Анатолій Круглашов, ДРАМА ІНТЕЛЕКТУАЛА: ПОЛІТИЧНІ ІДЕЇ МИХАЙЛА ДРАГОМАНОВА (2000)
Розділ II. М. ДРАГОМАНОВ У ПОШУКАХ СУСПІЛЬНОГО ІДЕАЛУ
2.1. Соціально-економічні орієнтири Драгоманова
Аналіз політичних ідей Драгоманова вимагає з'ясування його соціально-економічних поглядів, визначення ідеологічних орієнтацій вченого та громадського діяча. Адже на їх основі він розглядав історичні та сучасні йому політичні явища, аналізував культурні та духовні процеси розвитку людства, народів Європи, української нації. Саме соціально-економічні проблеми мали особливе значення в останній третині XIX ст. Пропозиції їх вирішення становили рубіж між суспільними силами, політичними рухами та партіями. Без спроб їх розв'язання важко було уявити будь-якого теоретика, ідеолога того часу, громадського діяча. До того ж Драгоманов представляв український народ, більшість якого потерпала від економічної експлуатації, соціальної нерівності, політичної безправності та національної упослідженості. Його співвітчизники у першу чергу жадали відповіді на питання - чому їх життя проходить у важких або й нестерпних умовах, хто відповідальний за такий стан справ і що належить зробити, щоби змінити власне становище на краще.
У спробах знайти відповіді на злободенні запити свого часу, запропонувати бачення шляхів соціального визволення, забезпечення економічного добробуту Драгоманов намагався відігравати не останню роль серед діячів російської опозиції і провідників українського національного руху. Зробимо кілька загальних зауважень стосовно драгомановського внеску у вирішення соціально-економічних питань. По-перше, Драгоманов був далеким від перебільшення своєї компетентності у питаннях власне економічних. Він оцінював ті чи інші теорії з погляду науковця: історика, етнолога та соціолога, під кутом зору практики політичної боротьби на українських землях Австро-Угорщини та Росії або й у загально-європейському чи то світовому контексті. Отже, його думки з цього приводу, з академічної точки зору здебільшого дилетантські загальні міркування. Висновки, що він робив, продиктовані не інтересом спеціального вивчення економічних, політико-економічних питань, а намаганнями запропонувати конструктивне розв'язання тогочасних суспільних питань, завданнями літературної полеміки, потребами партійної боротьби Тощо. Це зумовлює обмеженість драгомановських спроб аналізу економічної проблематики. По-друге, торкаючись економічних питань, оцінюючи теоретичне та прикладне значення тих чи інших концепцій сучасної наукової й суспільної думки, Драгоманов використовував їх для осмислення цивілізаційних процесів, тенденцій розвитку загальної та політичної культури. Він звертався до них при аналізі політичних процесів, прогнозуванні розвитку майбутнього, справедливого ладу. Економічні тенденції та факти слугували йому також багатим ілюстративним матеріалом, тлом, на якому він міг змальовувати картини соціальної боротьби, національних відносин, драматургії політичних відносин. Він активно використовував економічну тему як засіб впливу на уяву, почуття, свідомість своєї читацької аудиторії, часто апелював до неї у своїх публіцистичних та політико-теоретичних працях. Отже, економічні та соціальні погляди Драгоманова не є цілісним теоретичним компонентом драгомановської літературної спадщини. Вони - допоміжний, хоча і важливий пізнавальний засіб його творчої лабораторії, потужний інструмент ідеологічного впливу, складова частина драгомановського світогляду та його політичних ідей. В цих межах і розглянемо найважливіші особливості поглядів Драгоманова на соціально-економічні проблеми.
А) Економічні проблеми в спадщині Драгоманова
Найпомітніше економічна проблематика виступає як підстава для демонстрації наукових і політичних поглядів Драгоманова, на основі якої він прагнув довести вірність або хибність тієї чи іншої теоретичної тези. Поруч з цим, в його працях неодноразово зустрічаємо використання економічних аргументів як знаряддя впливу на позиції певної аудиторії. Залежно від завдань, які він ставив перед собою, звертаючись до читача, різняться оцінки, тональність і ступінь полемічності та радикальності аналізу Драгомановим соціально-економічних питань. Слід виділити основні етапи змін ідеологічних пріоритетів Драгоманова, у тому числі стосовно соціально-економічних питань.
У ранній період, що передував його еміграції, економічна тема у Драгоманова не відігравала особливої ролі. Якщо рога використовувалась ним, то його оцінки та судження переважчо знаходились у просторі поміж ліберальним та народницьким підходами до "народних бід", визначення їх причин і засобів лікування. В еміграційний період, до початку 1880-х pp., він активно використовує радикально-соціалістичну риторику, доводячи необхідність докорінних суспільно-політичних змін нестерпного становища робітників, селян, інтелігентних прошарків населення в Росії, Австро- Угорщини тощо. У середині 80-х років, коли Драгоманов неодноразово пробував знайти порозуміння з земсько-ліберальними, демократичними діячами Росії, він значно зменшує радикальну тональність своїх виступів. Відмовляючись від запальної соціалістичної риторики, він намагався поєднати власні уявлення про розв'язання економічних проблем із поглядами земської та ліберально-демократичної інтелігенції на бажані і можливі перетворення. І завершував його творчість особливий період, пов'язаний з формуванням і розгортанням діяльності Русько-української радикальної партії. Він відзначається значною ревізією Драгома- новим своїх поглядів, намаганням віднайти український, східноєвропейський варіант конструктивної економічної програми на засадах поєднання програмних компонентів соціального реформізму та політичного радикалізму.
Драгоманову, на загал, не властиве було захоплення "викривальними" публікаціями, спрямованими проти недоліків напівфеодального ладу центрально-східноєвропейських країн. Йому притаманне поміркованіше вживання критики західноєвропейського капіталізму, що динамічно розвивався за його життя. Він не прагнув "зробити собі ім'я" на економічному радикалізмі, подібно до представників російської лівої публіцистики, навіть у той час, коли в його руках була женевська друкарня, коли він найтісніше співпрацював із групою російських революціонерів-емігрантів, об'єднаних навколо редакції "Работника".
Особливий та постійний інтерес викликали у Драгоманова со- ціально-економічні процеси, що розгорталися на його рідній Україні. У цьому аспекті його роздуми та зауваження виглядають оригінальними, а часом і новаторськими. Вони спонукали співвітчизників до пошуків нових парадигм, до переосмислення поширених у середовищі націонал-патріотичної інтелігенції стереотипів і міфів. Зокрема, Драгоманов наполегливо закликав інших (очевидно, свідомий недостатньої власної підготовленості до виконання цього завдання) звернутися до історії економічного розвитку України, проаналізувати минуле господарських відносин у ній. Він указував, що попри зосередженість українських учених на окремих періодах національного минулого, сучасні економічні відносини, громадські форми життя залишаються поза науковою увагою, а натомість ширяться поверхневі судження, абстрактні картини, далекі від історичної дійсності. Драгоманов влучно нагадував, що господарський бік вітчизняної історії, історії громади (купи, копи і т.ін.) досі не досліджений ученими і що навіть на спілкове господарство в Січі (не хліборобське, а охотницьке, скотарське й рибальське та спілкове харчування по куреням) наші вчені не звертають уваги, і досі "в усіх українолюбців були на устах слова д. Костомарова про "індивідуалізм" українців напроти "общинности" великорусса (Две русския народности)" [1].
Відзначимо, що Драгоманов не зупинявся на декларативних закликах та уїдливих зауваженнях щодо рівня розробленості еко- номічної теорії та історії в Україні. Він виступав із почином широкої наукової й громадської дискусії про особливості економічного розвитку Росії після реформи 1861 р., про становище українських земель як у її складі, так і в складі Австро-Угорщини. Особливо ці питання цікавили Драгоманова у час виходу неперіодичного видання "Громада". Він надавав його сторінки своїм небагаточисель- ним кореспондентам і закликав інших українолюбів активно братись до праці над розробкою економічних і соціальних тем, доставляти в редакцію як готові аналітичні дописи, так і листи з місць, статистичні матеріали, інші відомості, що могли би дати відповіді на питання про особливості та спрямування господарського розвитку українських земель.
У час бурхливого розвитку нових економічних та соціальних відносин, формування потужних національних ринків у країнах Східної Європи, Драгоманов усвідомлював гостру потребу в осмисленні цих процесів на належному теоретичному рівні силами наукової інтелігенції українського та інших народів регіону. У цей час він бідкався, що йому як видавцеві "Громади", бракує таких економічних матеріалів, нових фактів, які дозволяли б узагальнювати картину розвитку України наприкінці 1870-х років, визначати її можливе майбуття. Наведемо один із типових прикладів редакторського аналізу Драгомановим кореспонденцій на адресу "Громади": "Тілько ж, придивившись і до тих дописів, пильний читач побачить, що вони прийшли дуже нерівно з усяких кутків нашої України. Безмірно велика частина їх приходиться на колишню лівобічну Україну, і дуже мало на правобічну і степи (Новороссію). За тим найбільша частина фактів говорить про справи хліборобські, - простіші, а про справи заводські й фабричні, - сложніщі, звісток прийшло мало. Та й в самому хліборобському життю наші дописувачі налягли теж більш на справи простіші, як напр. межуваня, найми і т.н., а напр. про громадське господарюваня серед селян і т.н., сложніще, не сказали навіть нічого"^].
Отже, в полі зору вченого і громадського діяча знаходились актуальні події та важливі явища економічного розвитку всіх українських територій. Він мріяв про їх усебічний аналіз та компетентну дискусію на сторінках "Громади" з приводу перспектив соці- ально-економічного процесу в Україні, Росії й Австро-Угорщині. Через брак інтелектуальних сил і відсутність відповідних зацікавлень з боку українофільської інтелігенції, що матеріально та інформаційно підтримувала "Громаду", така дискусія не відбулася. Це не завадило Драгоманову разом з іншими учасниками драгома- новського кола все ж таки наситити женевські видання цікавими економічними матеріалами і запропонувати свою версію розв'язання цих проблем національному загалові [3].
Драгоманов особливо зацікавлено ставився до нових, капіталістичних тенденцій господарського життя. По-перше, виходячи зі своєї європоцентристської моделі розвитку українського народу, він розглядав ці процеси як доказ проходження Україною тих стадій економічної еволюції, через які з випередженням проходили західноєвропейські країни. Таким чином, у цих фактах він вбачав об'єктивне підтвердження своїх поглядів на провідні тенденції розвитку України. По-друге, він вважав, що капіталістичний, промисловий розвиток України суттєво змінює її господарський профіль, тягне за собою відповідні зміни у соціальній структурі населення, які повинні враховувати громадські діячі. По-третє, він намагався зрозуміти специфіку розвитку капіталізму у такій відсталій країні, як Росія та на східній периферії Австро-Угорщини, передбачити особливості поєднання адміністративно-бюрократичного, централізованого управління економічними процесами з ринковою стихією капіталістичного розвитку. Нарешті, Драгоманова особливо цікавило те, що може статися з українським населенням, зокрема з селянством, ?. його традиційним господарським і культурним укладом життя під впливом нових економічних відносин і соціальних реалій. Ось тому він нарікав на брак серйозного аналізу цих нових, саме промислових, фабрично-заводських явищ в економіці України: "В усякім разі, через що би там не було, а в нас майже нема дописів про те, що робить з нашим мужицтвом те нове біржово-заводське господарювання... Ця недостача ще вбільшується тим, що нам дуже мало діслано листів з правобічної України. А там то нове біржово-заводське господарювання й закорінилось більше, ніж де небудь в другій нашій країні. Там то показались вже й перші квіточки кризисів, починаючи з банкрутств Вайнштейнів і кінчаючи замкненням сахарних і суконних заводів, при чому наша, буцім то виключно хуторянська, Україна побачила картини робітницького безробіття, яких, думалось, по нашим сторонам і бути не може" [4].
Редактор "Громади", замислюючись над впливами економічного розвитку, наголошує на необхідності переосмислення застарілих уявлень про "хуторянську Україну" як невідповідних новим реаліям. Він звертає увагу на глибинні зрушення, які тягне за собою процес індустріалізації у соціальному складі населення України, в його національно-демографічних характеристиках і культурних орієнтаціях. Отже, не сам економічний процес, а скоріше його суспільні, політичні та національно-культурні виміри та наслідки турбують Драгоманова як дослідника, ідеолога й організатора українського національного руху.
У полі зору Драгоманова перебував також вплив капіталістичного способу господарювання на західноукраїнські землі. Аграрне перенаселення Буковини та Галичини, становище широких народних мас, розвиток промисловості, формування місцевого пролетаріату, процеси урбанізації - ці теми не сходять зі сторінок драго- мановських праць, присвячених "австрійській" Україні. Чимало матеріалів на сторінках "Громади" з'являлось завдяки співпраці Драгоманова з молодими галицькими радикалами, насамперед, з М. Павликом та І. Франком. Видавець "Громади" намагався залучити до цієї праці також представників народовської партії. Зокрема, значні надії він покладав на співпрацю з В. Навроцьким, смерть якого обірвала цю співпрацю [5]. Чимало кореспонденцій на господарські теми, окрім "Громади", було вміщено також і на сторінках редагованого Драгомановим у Женеві "Вольного Слова". Особливою творчою плідністю Драгоманова відрізнявся етап формування Русько-української радикальної партії, коли на сторінках "Народа" і "Хлібороба" він аналізував особливості економічного розвитку Галичини і Буковини.
Окремої згадки заслуговує його листування з галицькими кореспондентами, в якому постійно присутня економічна тема. Наприклад, стисло рецензуючи книгу Ю. Бачинського, Драгоманов закидає тому недостатню увагу до "середньої господарки галицьких] Русинів". Він критично відзначає надмірну зосередженість автора на процесах становлення лишень дрібної буржуазії та пролетаріату, з чого можна зробити висновок, що "мало шансів має вирости капіталізм русинський" [6]. А цей висновок, судячи з усього, Драгоманов у 1890-ті роки не поділяв.
Окремі оцінки, зауваження та судження Драгоманова щодо економічних процесів, їх закономірностей справляють позитивне враження. Але в цілому вони не заперечують головного висновку: в спадщині Драгоманова важко відшукати оригінальні, систематично викладені погляди на економічні процеси в Європі, в Росії та Австро-Угорщині. Драгомановські підходи до проблем економічної теорії слугували обгрунтуванню його власних політичних поглядів і програм, відповідали завданню "об'єктивізації" соціальних і політичних висновків, оцінок і передбачень. На загал, вони відігравали допоміжну роль у політичній і теоретичній творчості Драгоманова й не посідають самостійного і важливого місця у системі його теоретичних поглядів.
Більше значення мали погляди Драгоманова на сутність аграрного питання в державах, в яких проживали українці та інші народи Східної Європи. Осмислення цієї проблеми адресувалось вітчизняному селянству через його представника та захисника - українську інтелігенцію. Це справді було питання, яке турбувало сучасників, котрі замислювались над напрямками розвитку українського народу.
Поширеність оцінки Драгоманова як представника соціальної, якщо не політичної доктрини народництва (саме української його версії) [7], спонукає більше зупинитись на цьому питанні. Драгоманов був серед тих політичних письменників у Росії та Україні, які категорично не поділяли захоплення "общинною" моделлю розвитку Росії та й України. Один із найважливіших міфів народництва - віру в особливу общинну організацію сільськогосподарського виробництва, надії на можливість переродження цієї "общини" у зародок нового соціально-економічного ладу - Драгоманов не тільки не поділяв, але й послідовно й наполегливо заперечував у своїх творах. Він відзначав: "Як би не випала доля селянства у всій Европі, у тому числі і в Росії, навряд чи можна, не відносячись до цієї справи крізь туман метафізики, у якому губиться кількісна міра, а вбачається тільки "начала" общиного, сумніватись у тому, що теперішній лад життя російського веде до розвитку саме буржуазних засад, а зовсім не селянських і громадських" [8]. Російські соціалісти та революціонери різних гатунків - від мирних "пропагандистів" до бунтарів і терористів - з певними відмінностями, проте одностайно вірили у непорушність "общинного ладу" та переваги Росії перед "гнилим Заходом"" саме внаслідок збереження такої сільської общини. Драгоманов всупереч цьому вказував, що вже у теперішньому часі, себто у перші пореформені десятиріччя російська община "з її нарізкою дільниць за ревізькими душами не підходить до комунізму і навіть вельми далека від як-небудь організованої кооперації". Він додавав, що "розвинута до сих пір у Росії фабрична промисловість і пролетаріат дали, звичайно, і тут більш практичного грунту для формули соціалізму. Але все-таки економічні умови Росії ще не підійшли до того ступеня, щоби ці формули отримали тут те саме значення, яке вони мають на Заході..." [9].
Справедливо заперечуючи народницьку інтерпретацію соціального та економічного потенціалу общини в Росії, Драгоманов, таким чином, був критиком народницькбї ідеології. Він виявився теоретично принциповішим у цьому питанні, аніж, наприклад, К. Маркс, який чи то під впливом умовлянь російських соціалістів, чи то виходячи з тактичної потреби поступитися їх ідеологічним упередженням через свою зацікавленість у союзницькій ролі "російської революції", дійшов до публічного підтвердження "соціалістичних потенцій" російської общини. Щоправда, Маркс разом із Енгельсом обумовили це своєчасною соціальною революцією в країні та тим, що ця революція повинна бути підтримана перемож- ним західноєвропейським пролетаріатом [10]. Сьогодні ці дискусії мають суто історіографічний характер. Але в минулому сторіччі вони проходили не з меншим запалом, ніж догматичні суперечки між католицькою та православною церквами в часи середньовіччя. Ось чому важливо зауважити особливе місце Драгоманова у цій теоретичній та ідеологічній дискусії як приклад його інтелектуального нонконформізму.
Намагання Драгоманова вийти за межі російської революційної або слов'янофільської схоластики, які у 1860 - 1870 - х pp. визначали основні напрямки розвитку російської та української суспільно-політичної думки, очевидні і в його тверезій оцінці нових форм аграрних відносин у пореформених селах. Він був скептично налаштований щодо очікувань російськими революціонерами підтримки їх колективістських проектів на селі і доводив, що боротьба селян за поміщицьку землю, винесена російськими революціонерами в знамените гасло "Земля і Воля", насправді мала не соціалістичне, а буржуазне спрямування. Це при тому, що Дра- гоманову були симпатичні й ним також ідеалізовані форми колективного землекористування. Адже він твердив, що при теперішнім поділі й утриманні землі статки селян не можуть бути рівні, допоки "уся земля не буде в руках самих хліборобів і поки ці хлібороби не будуть хазяйнувати на ній усіма громадами спільно, а не займати осібні шматки, хто більші, а хто менші" [11]. Поділяючи такі ідеальні уявлення, Драгоманов не дозволяв собі засліплюватися мареннями, проектуванням майбутнього й розгляду через цю "чарівну призму" сучасних, дійсних економічних процесів в аграрному секторі. З особливою увагою ставився він до проявів стихійної самоорганізації, кооперування селян, сподіваючись, що це і є та справжня "громада", громадська праця, яку він вважав за питомо-українську форму розвитку села. Вітаючи кожний з проявів такого громадського життя на селі, він усвідомлював, що такі форми господарювання творять радше виняток, аніж правило у розвитку тогочасного українського селянства. "Проби товариського, гуртового господарства, де далі все більше проявляються тепер скрізь на Україні, хоч було українців ославили так, що буцім то вони навіки стали на тому, що гуртове - чортове. Тільки ж ми не маємо про ті проби прямих дописів од наших товаришів, а спіткаємо про них тільки звістки в книгах і газетах і через те мусимо говорити про них у другому розділі. Через те просимо наших товаришів на Україні звернути як найбільшу вагу на такі проби", - звертався він до неба- гаточисельних земляків-"громадівців" [12].
Його тверезе усвідомлення тогочасних економічних відносин на селі яскраво відтіняє наступне його зауваження: "Самими завзя- тими пропагандистами ідеї відібрання землі від панів є в селах багаті мужики, куркулі. Ця обставина посилює, так би мовити, буржуазну ноту земплеперерозподільчих мрій селян. Нота ця, звичайно, все більш сильна там, де громадське землеволодіння замінене на дворове. Але і в областях з землеволодінням громадським теперішні селянські громади, кожна окремо, являє собою вузьких власників, яким ще належить перейти школу більш широкої солідаризації зусиль у волостях ... і повітах для того, щоби піднятися до ідеї соціалізації землеробського господарства від нинішнього розкладення таких наділів за "податними душами" [13]. Такий стан справ учений розглядав як цілком природний. У той же час ліворадикальна російська публіцистика ставилась до капіталістичних відносин на селі як до підтвердження трагічного викривлення "органічної ходи" російської історії, як до приводу для негайного початку революції в ім'я порятунку "общини", що ось-ось може загинути під ударами капіталістів і самодержавства.
Отже, коли мова заходила про обговорення якогось "кінцевого", остаточного, або, принаймні, кращого способу розв'язання аграрного питання, пропозиції Драгоманова частково збігалися з уявленнями радикальної та соціалістичної інтелігенції Росії та України. Тоді, коли він ганив російських і українських соціалістів за небажання бачити справжні процеси на селі та поширення в ньому тих самих капіталістичних відносин, що все міцніше опановували міста, він не зміг запропонувати іншого принципового вирішення економічних проблем села, аніж розвиток громадського, колективного господарювання. Цей проект майбутніх аграрних відносин знаходимо у багатьох творах Драгоманова, де він твердив, що "нема інакшого способу спинити збідновання селян, як тілько одібрати всі грунти на сільські громади та й не ділити їх проміж господарями, а вправляти громадами ж" [14]. Так само, як і у випадку з робітництвом, учений і громадський діяч наголошував на потребі переходу якщо не самої власності, то хоча б управління нею у руки безпосередньо селян та робітників. Він бачив у розвитку "солідарних моделей" організації виробництва кращий шлях до подолання бідності, забезпечення соціальної справедливості, врешті-решт, гарантування політичної свободи та свідомої участі народних мас, соціальних низів у політичному та соціальному житті (див., напр.: "Діло не в тім, по якому способу вибори будуть, а в тім, що поки мужики не освічені та бідні, доти сойми й ради, як їх не вибирай, - все будуть в руках панів та багатирів. А коли будуть освічені й багаті, - а це буде тілько, коли вся земля й фабрики будуть в руках у них, - тоді й соймів і державних рад не треба буде, бо вони будуть зовсім не подібні до теперішніх" [15].
Таким чином, аграрні проблеми, що знаходили особливе місце у творчості Драгоманова, отримували в ній певне, хоча й далеке від несуперечливості вирішення. До сильних сторін драгомановського бачення цього питання справедливо буде віднести його намагання звільнитись від панівних у опозиційних колах, у тому числі серед української національної інтелігенції, ілюзорно-оптимістичних уявлень про селянство як клас, що залишається осторонь "руйнівної" праці капіталістичних відносин. Сюди ж варто віднести його проникливу критику аграрної доктрини російського народництва й критичний аналіз слабкостей українофільського підходу до проблем українського села. Але конструктивна частина драгомановських теоретичних накреслень на "сільську", "аграрну тему" все ж таки не була вільною від поширених серед східноєвропейської інтелігенції соціальних настроїв та перебувала під впливом соціальних стереотипів мислення національних діячів 1860-1880-х років. Та все ж, якщо придивитись уважно до напрямку змін поглядів Драгоманова на "справедливе", наукове розв'язання економічних і соціальних проблем українського народу, інших народів Російської та Австро- Угорської імперій, то можна відзначити важливі уточнення, які вносив мислитель у власні уявлення і пропонував до політичної програми українського національного та російського опозиційного руху. Це та ділянка теоретичних розробок Драгоманова, на якій він виявляв якості політичного мислителя, відігравав помітну роль як теоретик політичного руху та національний ідеолог.
Не варто нехтувати й історіографічним значенням доробку Драгоманова - дослідника, видавця, натхненника редакційної політики багатьох часописів. Матеріали, які він видрукував, зібрані ним фактичні дані становлять важливе джерело до історії господарських відносин в Україні, Російській та Австро-Угорській імперіях. Його праця спонукала вітчизняну суспільно-політичну думку до осмислення розвитку українських земель під кутом зору нових соціально-економічних теорій. Теоретична і практична праця Драгоманова не минула безслідно й у тій галузі наукового пізнання, в якій ні він сам, ні його сучасники не перебільшували його фахових заслуг.
Б) Соціально-економічні вимоги у програмних виступах Драгоманова
Спрямування розвитку соціально-економічних поглядів Драгоманова у просторі його теоретичної та практичної діяльності характеризує не тільки його критика історичних і тогочасних форм господарської діяльності, економічних і виробничих стосунків. їх суть розкривають драгомаиовські політичні твори, програмні праці, звернуті до української, російської та іншої читацької аудиторії східноєвропейських народів. Умотивовуючи програму національної та політичної боротьби, він не міг обминути визначення цілей боротьби за соціальне звільнення, за економічний прогрес і добробут. їх він розглядав як важливі чинники впливу на усвідомлення народними масами власних інтересів, як засіб консолідації інтелігенції та народу, як найзручніший спосіб соціальної та національної мобілізації співвітчизників до організованої, цілеспрямованої діяльності.
Доречно виокремити два теоретичні плани драгомановських праць. Один - ідеальний, звернений до майбутнього, без визначення можливих строків і конкретних шляхів до осягнення цього ідеального стану. Другий план - актуально-практичний, у якому вчений та громадський діяч намагався теоретично узагальнити, осмислити та розв'язати питання "поточної політики". Він замислюється над конкретними заходами щодо вирішення соціально-еко- номічних питань, намагаючись поєднати у своїх політичних проектах теоретичні постулати лібералізму, анархізму та соціалізму.
Драгоманов прагнув, особливо у женевський період своєї діяльності, надати своїм "громадівським" накресленням характеру позитивного наукового знання, визначити мету прогресу через пропозиції гуманістичного ідеалу. Він з пафосом декларував, що "Громада" видається, щоби передавати українським громадам здобутки всесвітньої науки й праці громадської, котра йде до того, щоб до кінця увільнити розум людський від усяких путів, щоб люди не ділились на чорноробів і білоробів, та щоб кожна людина, кожне товариство, кожна громада, кожна країна, кожна національність, маючи безпосередньо в руках своїх все, з чого живуть люде, (землі, фабрики і т.і.), самі собі вправлялись без начальства, по своїй волі, користуючись усім, що вони випрацювали, і міняючись з такими ж вільними і робочими людьми і громадянами у всьому світі [16]. Хай у загальній, невиразній формі, але Драгоманов схилявся тоді до соціалістичного, якщо не анархо-комуністичного ідеалу. Цей ідеал, на його думку, складав мету прогресу людства і завдання для тих, хто прагнув і був готовий боротися за втілення такої мети у життя. Втім, ці погляди були сформовані у загальних поняттях, шлях до досягнення цього ідеалу навіть самому Драгоманову не уявлявся у будь-якій чіткій формі. Його праці, позначені впливом таких поглядів, не знайшли ані схвальної реакції, ані розуміння серед багатьох читачів "Громади". Пізніші дослідники, навіть учні Драгоманова вказували на негативні сторони таких програмних пропозицій Драгоманова. Зокрема, в цій частині слід погодитись із зауваженнями І. Франка висловленими на адресу Драгоманова - мрійника, чи соціального утопіста [17].
Коли ж мова йшла про спроби накреслити конкретні, практичні заходи, запропонувати програму найважливіших перетворень на коротку та середньо тривалу перспективу, у просторі життя од- ного-двох поколінь своїх сучасників і наступників, Драгоманов виразно демонстрував переваги свого політичного та соціального аналізу, здібності ідеолога й теоретика. Ця частина спадщини видається важливою і відносно самостійною у системі поглядів Драгоманова.
Осмислюючи програмні завдання українського національного та російського опозиційного рухів, Драгоманов намагався уникнути одразу двох інтелектуальних небезпек. По-перше, сприйняття і виправдання оточуючої його дійсності як цілком "розумної", такої, що не може бути змінена за допомогою людської волі, суспільної ініціативи та політичної діяльності "знизу". По-друге, він категорично не сприймав надій, обіцянок, настанов на можливість миттєвих, з ночі на день змін, які ширили та експлуатували, зокрема, російські революціонери та їх українські однодумці. Бажанням уникнути цих крайнощів і визначався напрямок драгомановської теоретичної еволюції. Особливо чітко її результати розкрилися в останній, найбільш плідний у творчому відношенні період його життя. Тоді драгомановські ідеї почали отримувати масову підтримку у зародках партійних організацій, особливо з початком діяльності РУРП.
У молоді роки і на початку своєї емігрантської діяльності Драгоманов багато пише про назрілість глибинних економічних і соціальних перетворень. Він наголошує на їх всеохоплюючому характері, пропонує загальні схеми колективної праці, організації робітничих асоціацій, сільськогосподарських кооперативів. Тоді ж він вагається у виборі між принципами державного регулювання економіки та соціальної сфери і засадами синдикалістської робітничої та селянської організації "знизу вгору" [18]. Але вже з початку 1880-х pp., а особливо на зламі 80-х та 90-х pp. минулого сторіччя Драгоманов змінює акценти, переглядає свої теоретичні уявлення. Спосіб його мислення цього періоду розкривають драгомановські роздуми, наприклад, у "Листах на Наддніпрянську Україну". З явною прихильністю зауважує він зміни у програмах соціалістичних і радикальних партій в Західній Європі: "Тепер, окрім рішучих комуністів, єсть десятки соціалістичних партій і ... самі комуністи, після того як партії їх стали з літературних політичними, на цей час менше займаються теоріями про індивідуалізм чи комунізм, а висувають наперед практичні справи: реформи
податків, числа годин праці, убезпечення робітників від каліцтва, болісті, старості, безробіття, реформи аграрні і т. д. і т. д. Недавно французькі соціалісти видали програму агітації серед селян і там зовсім не ставлять комунізму, а тілько певну солідарність громад в справах громадських земель, бо тепер ще праця хліборобська не дійшла до такого ступня колективності, як праця заводська та фабрична. Не ставлять комунізму і соціалісти ірландські, а вдовольня- ються поки що переходом землі до хліборобів, хоч би і на власність індивідуальну, і відкладаючи колективізм на гой час, коли його виможе зріст економічного життя". Від переліку ідейних перемін у західноєвропейському соціалістичному русі він переходить до російської проблематики і зауважує, що і в Росії: "...без комунізму стоять наглячі справи, котрі требують по-своєму радикального заходу: зріст безземельних селян, страшенно неправедна система податків, зовсім непосильний державний бюджет, повна безправність і необезпеченість робітників і т. д. і т. д." [19].
На думку Драгоманова, підставами для вирішення цих питань є, насамперед, здобутки економічних наук, а також статистики, котра в ті часи переживала свій розквіт. Але наукові розробки вчених, як і пропозиції політичних та громадських діячів могли бути втілені у життя тільки за умови зміни тогочасного політичного ладу. Саме до цього закликав Драгоманов, коли невтомно нагадував, що порятунок від голоду, як і від інших соціально-економічних бід, тепер стоїть в явному зв'язку з політичною справою, бо царсько- чиновницький уряд і не хоче, і не вміє "полагодити лиха". А тому, підсумовував він: "Об тім треба говорити, коли не кричати, на всіх базарах, а нам українські народолюбці радять ждати, поки хтось скаже останнє слово в справі індивідуалізму і комунізму! Є від чого посумувати, власне, українцеві!" [20].
Тобто, на початку 1890-х pp. суто світоглядні, ідейні засади розв'язання соціально-економічних, життєво важливих питань для Драгоманова відходили на другий план. Вони поступались місцем пошукові ефективних способів розв'язання цих питань тими, для кого вони були найбільш пекучими, хто сам був найбільше у цьому розв'язанні зацікавлений: представниками трудових класів та тогочасної інтелігенції. їх він закликав до політичної активності як передумови позитивних зрушень у соціальній та економічній сфері. При цьому він посилався на добрий приклад країн, які вже запровадили фабрично-заводське законодавство, контроль держави за дотриманням правових норм, що регулювали вирішення соціальних конфліктів, ввели спеціальні інститути, відповідальні за охорону праці, захист прав робітництва, прав дітей та жінок тощо. У цій сфері державної політики та правового регулювання, а не у царині соціальних утопій, Драгоманов намагався відшукати розв'язання гострих проблем його народу та запропонувати програму їх вирішення у широкому східноєвропейському історичному та політичному контексті.
Окрім використання політичних важелів, організації соціальних рухів, важливим "союзником" у покращанні рівня масового добробуту Драгоманов розглядав також технічний прогрес, науковий поступ. Споглядаючи за цими процесами, вчений приставав до оптимістичної точки зору, захоплено розглядаючи перспективи науково-технічного прогресу, зосереджуючись на його перевагах і здобутках. Коли ж мова заходила про негативні соціальні наслідки прогресу промисловості та науки, Драгоманов намагався заспокоїти тих, хто сумнівався і занепокоювався: "На те, аби технічний поступ не шкодив біднішим людям, є вже лік: просвіта та спільність межи бідними людьми, межи робітниками, аби всилувати державні, краєві і громадські уряди, аби ліпше вдержували копальні, фабрики, доми для робітників, а далі старатися, аби всі ті заклади переходили під уряд і на власність самих робітницьких спілок. Тоді всі вигади технічного і наукового поступу будуть рівно користні для всіх людей: поступ стане ще скорший, так що людська праця стане дуже лехка, хотя, звісно, зовсім не щезне, як про се думали ті, що складали оповідання про райське життя, минуле чи будуще" [21].
Попри
обітниці прогресу на майбутнє, сучасні процеси розвитку економіки в
українських землях, включно з тими, що входили до складу більш
розвинутої економічно й політично Австро-Угорщи- ни, пробуджували
занепокоєність вітчизняної інтелігенції. Вони вимагали відповіді на
питання про причини пауперизації населення, про наслідки
капіталістичного розвитку економіки краю та про заходи щодо
подолання соціальної нерівності, яка зростала. Драгоманов
не
поділяв поширених тоді поглядів, що причини бідності та зубожіння
народу знаходяться в "характері", вдачі та звичках
галицького селянства та робітників. Полемізуючи з носіями такого
презирливо-погордливого погляду на причини тяжкого становища
народу, він полемічно нагадував, що народні біди походять не з того,
що народ "лежить на боці" [22].
Заперечуючи
зневажливе пояснення причин масової бідності, Драгоманов
викладав
власну точку зору: "І якщо хлопи в Галичині все-такі бідніють,
то тут справа зовсім не у лінощах, а в чомусь іншому. Це щось інше -
загальний
стрій економічних відносин, при яких хлоп -
безземельний
або малоземельний, пролетарій, і устрій суспільства, який не
допускає хлопа навіть до елементарної освіти. І це треба б зрозуміти
патріотам, а не галасувати все про одні лінощі та пияцтво
хлопів або захоплюватись, що ось, мовляв, є і два-три
руські
хлопи, котрі придбали
900
моргів
землі, тому що, як розібрати добряче корінь справи, так вони
тому і придбали 900
моргів,
що 400
інших
хлопів мусі- ли продавати свої морги. Адже із нічого нічого не
створиш, і всякий крейцар богатіючого є тільки те, що
недоплачено робітникові". Тут же він висловлював впевненість,
що ця недоплата, а, відповідно, і народна бідність, будуть
доти, поки вся земля і всі фабрики не стануть власністю робітників,
хоча і не брався передбачити, коли це може відбутись [23].
Показова зміна поглядів Драгоманова на характер і зміст соціального прогресу. Не чекаючи на перехід фабрик і заводів до рук робітників, а землі - до селянської, громадської власності, приклади порятунку від злиднів вчений знаходив у демократичному розвитку передових країн його сучасності, насамперед, США, Швейцарії тощо. Позитивні приклади він бачив у соціальних змінах, що відбувались у Великобританії, країні-лідері тогочасного світу. Аналізуючи ці нові явища, він наголошував, що держава починає відігравати все більш активну, ініціативну роль у пом'якшенні, якщо не в розв'язанні соціальних конфліктів. Чим більш демократичний устрій держави, чим більш організовано відбувається соціальна боротьба, тим позитивніші наслідки вирішення соціально-економічних проблем. На цій основі Драгоманов оптимістично відзначав: "Лишились в Європі та в Америці лише найми, в котрі мусять іти бідні вільні люде, - але тепер уже ідуть розмови і навіть робляться державні заходи, аби поліпшити і наймитський стан, а багато людей й з самих наймитів і навіть із багатших прибирають способи, аби наймитів зовсім не було, або аби все богацтво стало власністю спілок, громад і держав, котрою всі люди могли би користуватися" [24]. Відповідно до таких надій на демократичну державу, Драгоманов висловлював сподівання, що цей помірний прогрес у регулюванні питань економічного розвитку та втручання держави у виробничі стосунки на користь працюючих повинні врешті-решт призвести до того, що "властиво наймитів не буде, а всі будуть мати землю, чи струменти й машини до праці, то окремо, то спілками і громадами" [25].
Якщо порівнювати праці Драгоманова, що побачили світ у 1870-х та у 1890-х роках, впадає у вічі заміна його раннього соціалістичного ригоризму більш гнучким підходом. Як на наш погляд, це свідчить на користь Драгоманова. Така переміна доводить, що шлях, пройдений ним у пошуках взірців для вироблення раціональної та ефективної економічної програми, за втілення якої в життя повинні змагатись соціальні низи, трудова більшість, усе далі відводив Драгоманова від догматичних приписів революційного соціалізму чи войовничого радикалізму. Мислитель наближався до
позицій європейських політичних партій помірковано-соціалістичної, реформістської ідейної орієнтації.
До цього, окрім роздумів над досвідом західноєвропейського та північно-американського робітничого руху, спостережень за прогресом у робітничому законодавстві, за новітніми економічними процесами в народному господарстві розвинутих країн, Драгоманова спонукали ідеологічні експерименти російських політичних угруповань і політичних партій інших народів Східної Європи. Серед цих інших варто назвати сербських радикалів, що починали з позицій, близьких до анархізму, а згодом перейшли на політичну платформу, яку можна вважати ідейним компромісом між соціал - і націонал-демократичними програмами. Досвідом цієї партії та її лідерів цікавився Драгоманов [26].
Насамкінець, ідейна трансформація Драгоманова від позицій водночас діяча російської та української опозиції до становища провідника демократичної української інтелігенції, ідеолога радикального руху вимагали від нього корекції теоретичних концепцій, у тому числі стосовно розв'язання економічних питань. Він передбачав, що для українського визвольного руху економічні, соціальні проблеми виступають чи не найважливішим стимулом у виробленні спільної, загальнонаціональної політичної програми. Вона повинна була сприяти координації зусиль українських громад, організацій, а в перспективі і політичних партій на основі вітчизняного відповідника "реальної політики". Політики, що відповідала б запитам, потребам і рівню самосвідомості більшості українського народу, представників інших національних громад України, до того ж здатної привернути до українського руху симпатії демократичних, політично активних елементів із сусідніх народів. За таких умов внесення в політичні програми економічних питань було драгомановською відповіддю на чітко усвідомлену потребу "ставити на перший кон в політиці справи економічні, спільні, всім людям" [27].
Саме те, що боротьба за вирішення економічних питань могла об'єднати українську більшість, особливо зацікавлювало Драгоманова. Вона ж, до певної міри, могла виступити консолідуючим фактором, здатним допомогти виробити спільну позицію національним громадам Росії та Австро-Угорщини. Це й спонукало Драгоманова відмовлятись від риторики, яка лише поділяла національну громаду на прихильників і противників "правдивого соціалізму", або інших більше чи менше популярних економічних, соціальних теорій та вчень. Логіка політичної боротьби, що відігравала все важливішу роль у діяльності Драгоманова, зумовила напрямки його теоретичних пошуків, усвідомлювалась ним у категоричнім вимозі шукати нові, зрозумілі та доступні дня здійснення програмні орієнтири. Вже у "Вільній спілці" він нагадує українським діячам: "Всяке співтовариство, що поставило собі метою політичне звільнення певної країни, повинно мати окрім певного плану облаштування самоврядування, - готову програму заходів соціально-економічного і культурного характеру, - якими воно може привабити до себе якомога більшу кількість спільників і які, будучи здійсненими, після досягнення політичної свободи, могли б послугувати їй найбільш міцною опорою" [28]. Цими потребами, а не лише процесом інтелектуального зростання Драгоманова, пояснюється зміна його акцентів, поглядів і програмних гасел щодо розв'язання основних економічних проблем його часу.
Особливо виразно такі зміни ставлення Драгоманова до актуальних соціально-економічних питань помітні, коли він обмірковує питання історичної черговості, реальної можливості внесення до порядку денного майбутнього політичного перевороту тих чи інших конкретних завдань. "Нам здається, - зізнавався він, - що краще і не спокушатись подібними надіями (економічними змінами в дусі соціалізму. - А.К.), позаяк масовий рух освічених класів проти самодержавства неможливий без участі лівих сторін земств, а ці партії, звичайно, не підуть на повну експропріацію земель і фабрик; - доволі з них буде, якщо вони проведуть у загальному земському соборі, в обласних земствах деякі сприятливі чорноро- бочим класам заходи аграрні, фабричні та артільно-промислові, які дадуть цим класам перевести подих і полегшать їх організацію для подальшої боротьби за соціалістичний ідеал. Практична майбутність на ближчий час належить у Росії тим свого роду політично-соціальним опортуністам, котрі не затримаються у ній з'явитись і для яких нинішні соціалісти-революціонери тільки розчищують шлях" [29]. Таким чином, вирішення питання про соціалістичні чи будь-які інші радикальні перетворення Драгоманов відносив на віддалену перспективу. Він вважав навіть за шкідливе ставити такі питання у програми дійових політичних сил, організацій чи то партій до того, як будуть розв'язані нагальніші завдання: реформа (чи революційна зміна) існуючого ладу, запровадження політичної свободи та демократичного ладу, забезпечення конституційного порядку, організація місцевого самоврядування, вирішення національного питання, задоволення найбільш пекучих економічних і соціальних запитів народних мас без зміни відносин власності і переходу до колективного способу господарювання.
Пізніше він уточнював своє розуміння прагматичної політичної програми, яку він здебільшого називав програмою прогресивної демократії або радикалізму, висловлюючи переконання, що саме за таким напрямком в Україні та Європі майбутнє ближчих десятиріч. Виходячи з цього, він так формулював українську альтернативу: "Перед народом може тепер мати силу лишень економічний радикалізм, або московський (мрії), або європейський (надія на самих себе)" [ЗО]. Зрозуміло, що надії на самих себе, у тому числі й у розв'язанні економічних питань, мали небагато спільного з тогочасними революційно-догматичними соціалістичними вченнями. У теоретичному відношенні вони були його черговим кроком до пошуку рівноваги між потребами у суспільній солідарності, у втручанні держави в регулювання соціально-економічних процесів на користь нації, усього суспільства і, з іншого боку, необхідністю забезпечення автономності, у тому числі економічної, окремій особистості, створення умов для суспільної активності та самодіяльності громадян. Отже, Драгоманов у 1860-х-1870-х pp. еволюціонував від ліберально-демократичних до соціалістично- радикальних поглядів, які щодо соціальної організації суспільства були значною мірою позначені впливом анархо-федералістських концепцій. З 1880-х pp. він почав наближатися до створення своєрідної соціально-економічної програми українського руху, що намагалася синтезувати в єдиному "радикальному підході" кращі сторони програм західноєвропейського лібералізму, реформістської соціал-демократії та вітчизняної націонал-демократії.
В) Теоретичні особливості підходу Драгоманова до соціальних проблем
У науковій літературі небезпідставно зустрічаємо твердження про Драгоманова як про одного з фундаторів української соціології, науковця, який успішно аналізував суспільні явища за допомогою соціологічного методу [31]. Треба відзначити, що його звернення до соціологічної проблематики мало не тільки ч іуковий, а й здебільшого політичний характер. Воно підпорядковув їлось не так академічним, як прикладним ідеологічним та політичним завданням, зумовленим потребами становлення українського визвольного руху, необхідністю формування дієздатної опозиції в Росії та Австро-Угорщині. Відзначаючи це, не заперечуємо, що Драгоманов зробив чимало, щоби прояснити наукове та суспільне значення соціології в її тогочасному вигляді. Він застосовував відомі на той час методики та принципи соціальних наук до аналізу фольклорного, історичного, літературного матеріалу. Його висновки викликають інтерес як фактор становлення української соціологічної традиції. За методологією вони є, загалом, позитивним прикладом міждисциплінарного, багатопрофільного підходу до розгля- ду явищ соціального та політичного життя. У нашій роботі вважаємо за доцільне розглянути засади осмислення Драгомановим соціальних феноменів, виділити з величезного масиву його творів ті принципи, що визначають творче обличчя вченого і громадського діяча, є конструктивними складовими його теоретичного спадку.
Передусім важливо з'ясувати, до яких теоретичних принципів апелював сам дослідник. Він залишався досить постійним у власних принципах підходу до проблем науки і практики. "Я же себе причисляю тільки к трем категоріям: реалізм по методу, гуманізм по ідеалам и федералізм по політиці", - підкреслював Драгоманов уже на початку своєї наукової та громадської діяльності [32]. Такі ж зізнання зустрічаються в його пізніших листах і творах. Справді, творчі зусилля Драгоманова відзначались високою вимогливістю до себе, намаганням аналізувати реальність, не сходячи з грунту об'єктивного знання. Вченому властива зосередженість на осмисленні гуманістичного простору, на духовних, онтологічних аспектах буття людини, суспільства, нації та людства. Що ж стосується "федералізму", то тут йдеться про те, що минуле і перспективи суспільного життя вчений розглядав під кутом зору творення все більш широких і менш примусових об'єднань людей; про те, що, починаючи від окремої особистості та закінчуючи усім людством, він надавав перевагу пошукам кращих форм і засобів асоціації людей, свідомих своїх інтересів і відповідальних за зроблений вибір. Звичайно, такий погляд мав ідеалістичний характер, що інколи підштовхувало Драгоманова до висновків і припущень, далеких від задекларованого ним самим реалізму.
Реалізм і гуманізм у драгомановській інтерпретації розкривався і доповнювався його розумінням принципу історизму, зокрема, його поглядами на історичну послідовність реалізації гуманістичних засад самоорганізації людства через визначення закономірностей та "черги" звільнення людських спільнот і окремих одиниць від зовнішнього гніту, примусу та насильства. Розглядаючи історичний досвід, передусім європейських народів, Драгоманов доходив слушних висновків про те, як саме відбувалася боротьба націй та суспільств за поступове розширення рамок і змісту свободи, переосмислення та встановлення нових правил суспільної поведінки [33]. При цьому він звертав увагу на те, як змінювались суспільні ідеали, тогочасні уявлення про місце людини в суспільстві. Його цікавило співвідношення ролі та функцій держави і суспільства, історичного призначення різних соціальних груп і класів. На цій основі вчений узагальнював, що з кінця середньовіччя у житті європейських народів відбуваються значні, справді революційні зрушення в соціально-політичних та економічних відносинах. У цей час зростає рівень наукових знань та освіченості, набуває нового змісту саме уявлення про людську гідність, про межі допустимого в соціальній поведінці окремих індивідів і соціальних груп. Відповідно, він визначав таку послідовність боротьби індивідів і суспільних верств за осягнення все більшої свободи: "А ось вже років більш, як триста, скрізь по Европі люде ворушаться і навіть повстають, щоб усяку неволю скасувати: перш повставали протів попівської неволі, щоб то кожний міг вірити, чи не вірити, як він сам собі хоче, - потім проти неволі царської, щоб то царі та їхні чиновники не могли справляти громадами та державами, не спитавши думки громадської; а далі стали повставати й проти неволі панської та купецької, - богатирської, - що б то не було на світі людей багатих та бідних, а всі б були рівними ..." [34].
Таким чином, за спостереженням Драгоманова, соціальне визволення постає як найсучасніше та останнє в черзі історичних завдань, якому передує боротьба за релігійне й політичне звільнення. Правда, він не наполягав на механічному, чіткому розмежуванні цих трьох періодів боротьби відповідно за релігійну, політичну та соціальну свободу і рівність. Стосовно ж східноєвропейських народів, вважав можливою і навіть необхідною боротьбу зі всі ці три різновиди свободи, спираючись на західноєвропейський та північноамериканський досвід.
Визнаючи особливу, продуктивну історичну роль соціальної диференціації, усвідомлюючи інтелектуальну вбогість та безпідставність зрівняльних утопій, Драгоманов у той сам час співчував і навіть активно підтримував те, що, на його думку, відповідало ідеалові свободи, соціальної рівності та справедливості. Зміст цих понять у різні періоди свого життя він переглядав і формулював із деякими відмінностями, але сам пошук соціальної справедливості, вимога гуманізації суспільних стосунків, прагнення до позитивних змін у суспільній організації залишалися постійною ознакою його світобачення та світорозуміння.
Професійний досвід, застосування методології історичної науки та соціології визначали рамки теоретичних пошуків Драгоманова, формували його пропозиції щодо наукового і політичного вирішення суспільних проблем. Керуючись цим, він узагальнював досвід боротьби за політичне та соціальне визволення різних народів у минулому і впевнено доводив, що позитивні соціальні зрушення можуть бути забезпечені тільки внаслідок зміни того політичного порядку, який підтримує і захищає несправедливі, застарілі суспільні відносини. Намагаючись довести таке розуміння д > широких мас, якраз до тих, хто був найбільш скривджений існуючим суспільно- економічним ладом, учений висловлював цю думку у спрощеній формі, користуючись мовою "простолюду". Він пояснював: "Від уряду скрізь легше було одслобонятись, ніж од богатирів. Уряд треба тільки скинути, а там вже кожна громада зуміє зробити те, що робило звичайне начальство: се б-то чи од ворога оборонятись, чи розсудити кого, чи позаводити школи або що. А од багатирів так швидко не одчепиться, бо вони своїми грошима роблять тепер багато такого, що не зразу його зробиш хоч би й вільною від всякого начальства громадою... Мало того сказати, що от багатирі обдирають людей та й годі - треба ще додати, як обдирають, чого це їм люде обдирати даються та й розміркувати добре, та тоді вже щось і думати, раду радити" [35]. Перед собою, перед інтелігенцію вчений і громадський діяч якраз і ставив це завдання: дати пораду, як усунути причини бід народних мас, їхніх злигоднів і поневірянь, підказати, що може бути зроблено самими масами задля покращення власного становища і чим здатні допомогти їм у соціальних змаганнях люди інтелектуальної праці, національна інтелігенція.
Драгоманов - теоретик і публіцист відзначався сумлінними роздумами над народними бідами, над засобами звільнення більшості, що потерпала від соціального гніту, економічної експлуатації, несла на собі тягар національного та політичного поневолення. У цьому сенсі його справді можна вважати людиною свого часу, яка поділяла поширені переконання, що саме народ, і зокрема його трудові верстви є джерелом і рушійною силою розвитку людської цивілізації, що "простий народ" найбільше страждає від різних видів несправедливості та визиску і що обов'язок усіх людей сумління та громадського покликання - "повертати борги" цьому народові [36]. Саме тому народові, до якого належиш за своїм походженням, вихованням, культурними та історичними традиціями, мовою якого говориш і результатами праці якого користуєшся. Про розуміння Драгомановим пріоритетів служіння суспільству красномовно свідчить витяг з його програмного виступу у "Громаді", де він заявляє, що це перше позацензурне, вільне українське видання має стати трибуною для українського народу з тим, щоби описувати життя українських людей в Росії і Австро-Угорщині, теперішнє і минув- ше, а найбільше: "життя чорноробів, мужиків, - в котрих вся сила України тепер і наперед" [37].
Зазначимо, що етичний імпульс служіння власному народові, його трудовим верствам Драгоманова не повинен сприйматись виключно або переважно через контекст цього народницького пориву інтелігенції до "спокути гріха" свого відносно упривелійова- ного соціального статусу перед масами неписьмених, знедолених співвітчизників. Яким би великим не був вплив пануючих концепцій та умонастроїв, етики народницького "служіння" на Драгома- нова, його погляди не тотожні з будь-якою з відомих народницьких течій, його наукові підходи не збігаються з народництвом як ідеологічною течією та політичним рухом 1860-х - 1880-х років. Тут варто наголосити саме на відмінностях соціальної методології Драгоманова від поширених народницьких ідеологем і соціальних настанов, які з різними варіаціями наполегливо поширювали російські та українські народники різних відтінків.
По-перше, Драгоманову справді була властива підкреслена увага до селянства, особливо зрозуміла тому, що і в Росії, і в Авст- ро-Угорщині загалом, а в українських землях зокрема саме селянство складало переважну більшість населення. Від його мовчазної чи активної підтримки залежала доля цих держав, а також політичних і соціальних рухів, що формувались. Саме українське селянство було основним, хоча й не єдиним носієм національної свідомості, нехай навіть стихійної, архаїчної, домодерної. Звичайно, про "зрілість" такої свідомості можна говорити як про нерозвинуту, парафіяльну чи, максимально - регіональну, але і в такому вигляді вона була українською. Без врахування інтересів селянства ніяка національно-культурна, а тим більше національно-політична робота була неможлива.
Підкреслимо специфіку поглядів Драгоманова на селянство, його роль і майбуття. Він "воював" не тільки з уявленнями про патріархальну, аграрну, соціально не змінювану Україну. На рівні спроб наукових формулювань і пропозиції політичних підходів він заперечував недиференційоване, метафізичне, міфологізоване ставлення до селянства, сприйняття його як однорідного масиву населення: Для нього селянство існувало як клас, суспільна верства, що все більше зазнає соціальної та національної диференціації, пробуджується до нових форм економічного господарювання, суспільної ініціативи і, відповідно до цього, потребує й усвідомлює потребу власної організації і захисту своїх інтересів у національному масштабі, на рівні політичних, державних інститутів. Драгоманов не поділяв, навіть заперечував народницьке "ідолопоклонницьке" ставлення до селянства, згідно з яким селяни проголошувались головним, вирішальним суб'єктом історії, рушійною силою революційного процесу. Але насправді вони розглядались як пластичний матеріал для ліплення бажаних форм майбутнього ладу, як об'єкт революційних експериментів, з яким можна і слід поводитись так, як цього вимагає логіка боротьби з самодержавством, капіталізмом, інтереси запровадження соціалістичного ладу.
По-друге, Драгоманов протестував проти визнання "народом" виключно селянських мас. Це важливо підкреслити, оскільки пізніше молодше покоління українських діячів, захоплене перспектива- ми своєї особливої місії національних провідників, виразною рисою "драгоманівщини" вважало таке "хибне" ставлення Драгоманова до "народа" [38]. Ось, наприклад, одна з думок Драгоманова, що спростовує цю поширену в певний час поверхову критику. Передусім, він виразно не погоджується з тим, що "народом", зокрема в Росії, здавна звикли вважати тільки селян, і через те вже з часів "Колокола" програму соціалізму в Росії почали зводити до слів "земля і воля". Продовжуючи ці міркування, Драгоманов нарікає, що в Росії мало "розуміють вагу городового життя з його осібною працею, для котрої потрібне щось инше, а зовсім не земля", і закінчує твердженням, що як давно вже пора змінити думку, що Росія тільки край хліборобський, так давно вже пора покинути й звичку звати народом тільки селян-хліборобів, а "признати народом усіх, хто робить корисну громаді працю, та здобувати всім їм дійсну волю: товариську працю" [39]. Отож, навіть у моменти найтіснішої взаємодії з революційними народницькими гуртками, Драго- манову не був властивий однобічний народницький підхід до розуміння "народу", культивування селянства як єдиного його справжнього представника. Інша справа, що в українському селянстві він цінував ті його волелюбні якості, які давали підстави сподіватись, що воно "не забуло зовсім тих часів, коли воно, чи сяк чи так, а пробувало само по своїй волі впорядкувати свою долю, або хоч повалити те, що йому перешкоджало" [40].
По-третє, за всієї самовідданої праці над розвитком, свідомості, освіти, соціальної, культурної та політичної організації селянства, учений не поділяв думки, що підґрунтя нових порядків, навіть самої боротьби за них може бути віднайдене лише у самому Селянстві. Він критично ставився до звернення як російських народників, так і земляків-українофілів виключно до справжніх чи уявних його традицій, до намагань активізувати позитивні або просто ідеалізовані сторони укладу сільського життя. І соціалістично-наро- дницькі, і консервативні, патріархальні утопії він розглядав як серйозні перешкоди розвитку суспільної думки та організації в Австро-Угорщині та Росії. На це він звертав увагу співвітчизників, попереджаючи про манівці механічних спроб "відродити" справжні народні традиції. Цю небезпеку він бачив не тільки в ідеології та діяльності народників Росії, а й у певних ідеологічних пріоритетах українофільства наддніпрянської інтелігенції, народовців Галичини, отже, в певних рисах національній ідеології інтелігенції обох частин України.
Дискутуючи з носіями таких "рустикальних" поглядів, Драгоманов полемічно перебільшував їх небезпеку: "І в Московщині тепер ті, хто захотів, не вважаючи на те, на чому виріс соціалізм евро- пейський, опертись тільки на само теперішне селянство, - той мусив би покинути все те, що вигадала Европа на вжиток людім з XV - XVI ст.: все ремесло, фабрики, науку, й нарешті, мабудь, чи не зостатись з царством, а навірняка й з попівством. На Україні то б було ще гірше, бо на Україні нема тепер і того городового життя, яке все таки завелось в Московщині..." [41]. Як не наївна часом була така аргументація, якими б сьогодні кострубатими та надто прямолінійними не виглядали його аргументи, все ж таки заслуга Драгоманова була в тому, що він умів вчасно оцінити небезпеку однобічної орієнтації на селянство, некритичного посилання на його традиції, потреби, запити та уподобання. Позитивний теоретичний внесок ученого полягав у тому, що він вбачав потенціал модернізації українського народу, як і інших народів Східної Європи, у розвитку міст, міської культури, у тих соціальних змінах, які несли індустріалізація, промисловий, науково-технічний розвиток.
У цій увазі до урбаністичного компонента суспільного розвитку, в наголошенні на ролі міських соціальних груп, а не лише на селянському внеску в становлення новітніх європейських суспільств, у прагненні спрямувати розвиток українського народу до соціальних і культурних стандартів високорозвинутих націй - полягала виразна відмінність думок Драгоманова як від програм окремих народницьких течій, так і від ідеологічного феномену, об'єднаного умовною назвою "народництво". Підкреслюючи значення міської культури, у широкому значенні цього поняття, у формуванні змісту європейської цивілізації, її вплив на розвиток вітчизняної історії, Драгоманов не ігнорував ані історичної, ані соціально-організуючої ролі "вищих класів" і особливий акцент робив на значенні в XIX ст. праці міських інтелектуалів, інтелігенції. Звичайно, не можна не помітити переваг цих аспектів соціологічних підходів Драгоманова у порівнянні з багатьма сучасними йому публіцистами та громадськими діячами України та Росії.
Своєрідність соціального аналізу Драгоманова підкреслює також його ставлення до широко дебатованого в XIX ст. "робітничого питання". Він не задовольнявся сентиментальними жалями щодо важкого становища робітництва в Галичині, Наддніпрянській Україні, як, врешті, і в інших куточках Європи, а намагався придивитись до історичної ролі цього "четвертого стану", щодо якого багато надій плекали марксисти та інші представники соціал-демок- ратичних, революційних течій того часу. Вчений уникав як визнання робітництва, чи то пролетаріату, як нового месії, покликаного врятувати людство від небезпеки буржуазної цивілізації, так і не погоджувався зі зневажливими оцінками призначення робітництва. Воно його цікавило у кількох відношеннях. По-перше, соціальної ролі робітничого класу, його готовності до активної участі у політичному житті, у боротьбі за демократичний лад та політичну свободу. По-друге, Драгоманов особливо цікавився тим, що саме привносить у національні процеси XIX ст. цей новий клас. Чи справді він стає силою, що руйнує буржуазний, капіталістичний лад, а разом з ним і нібито його пряме породження - новітню націю? Чи робітничий клас може стати знаряддям політичних маніпуляцій з боку або урядових, або опозиційних сил, особливо ж революційних організацій? Жодна з таких перспектив не приваблювала Драгоманова.
Він гаряче співчував і підтримував боротьбу за поліпшення становища робітничого класу, його добробуту, за створення гідних умов життя, освіти, за рівну участь робітників в управлінні державними та суспільними справами. Зокрема, він навіть вважав, що ніяке суттєве покращення долі населення не можливе, доки володіння силами природи не стане безпосереднім володінням робітничих товариств, з'єднаних поміж собою у різні союзи [42]. Водночас Драгоманов уникав надмірних захоплень свого часу і більше уваги приділяв питанням самостійної діяльності робітників, їх самоорганізації та соціальному, політичному національному самоусвідомленню. Стосовно України, про що варто згадати окремо, то він переймався питаннями національного самовизначення робітничого класу, тим, яку роль - учасника процесів національного пробудження та національного визволення чи суб'єкта денаціоналізаторсь- ких процесів, агента імперіалістичних впливів відіграватиме у майбутньому міський пролетаріат в Україні.
Можливо, що в цьому відношенні Драгоманов залишив більше спостережень, зауважень і застережень, аніж зміг запропонувати програму вирішення так званого робітничого питання, у тому числі в межах українського визвольного руху [43]. Але попри незавершеність цих думок, теоретичні підходи, які пропонував Драгоманов, відрізнялись новизною і актуальністю, що пізніше цілком підтвердили революційні процеси 1905-х - 1920-х pp. Вони продемонстрували слушність драгомановськнх попереджень про зростаючий конфлікт соціальних і національних інтересів, устремлінь робітництва та селянства, аграрного та міського населення в Україні та в інших країнах Східної Європи. Отже, він попередив про конфлікт, потужність якого і значення були виявлені наприкінці XIX ст., а вплив на хід історичних подій спостерігається упродовж усього XX ст.
Долаючи народницьку соціологічну схему та її ідеологічні інваріанти у російському опозиційному русі, Драгоманов з нищівною силою намагався викоренити прояви таких теоретичних запозичень в українському національному русі, зокрема в молодій радикальній партії. Він різко негативно реагував на намагання маніпулювати народницькими символами, на спроби зневажливого ставлення до не-селянських елементів української нації. Особливо ж ревно він захищав малочисельну національну інтелігенцію від спроб її окремих представників зневажити роль і призначення дія- чів-інтелектуалів, представників інтелігентних професій. Наприклад, він дошкульно картав М. Павлика за нерозуміння ролі та значення національної інтелігенції: "До редакційної примітки з приводу Хлібороба я маю завважити, що фізично працюючі - люде шановні, але й ми морально-працюючі, не гірше їх. Почати з того, що ми пролетарії навряд чи не бідніші хліборобів, - бо не маємо і халупи своєї, а коли часом дістанемо більше грошей, то мусимо ж і мнясо їсти, і книжки і газети куповати і стіл мати осібний для писання, - бо того всего вимага характер нашої роботи, - бо в кінці і в нас, як у хлібороба, нічого в кешені не зостається. А ще ми все-таки думаємо і про хлібороба, як ему помогти, а він про нас не дума і ще іноді в поліцію одведе. Не знаю я, навіщо не признаючи сурдутової аристократії, признавати сірякову?" [44].
Таких заперечень спробам витворити українські відповідники народництва знаходимо чимало в його науково-популярних і публіцистичних статтях, звичайно ж, і в його епістолярній спадщині. Тому навряд чи доцільно твердити, що драгомановські підходи до проблем соціальної стратифікації, до ролі тих чи інших верст і класів, їх політичного покликання у сучасності та на майбутнє були виразно позначені впливом якоїсь однієї сформованої теоретичної школи, ідеологічної доктрини. Можемо відзначати впливи економічного лібералізму, соціалістичних, анархістських чи соціал-демократичних концепцій. Але менш за все доречно стверджувати, що соціологічні підходи Драгоманова, його погляди на проблеми суспільства належать до народницького напрямку [45]. Ні твори М. Чернишевського, ні "суб'єктивний метод" П. Лаврова, ні писання М. Бакуніна, П. Кропоткіна, як і пізніші праці ліберальних народників - жодний з цих теоретичних проявів різних напрямків російського народництва (яке слід вважати модельним серед народів Східної Європи) за своїми принциповими, засадничими рисами не тотожні, не співвідносяться з сукупністю соціальних поглядів Драгоманова, з його соціологічним аналізом. Це стосується його підходів до вирішення "селянського", "робітничого" питань, це ж саме властиве визначенню Драгомановим завдань інтелігенції, його спроб знайти відповідь на основні питання українського руху, долі народів Росії та Австро- Угорщини. Вірніше буде вести мову про більший чи менший вплив цих та інших доктрин і концепцій на його творчість в окремі періоди, а не стверджувати про переважання таких впливів, чи запозичень, як визначальну рису драгомановського світогляду та теоре- тичну основу його політичних підходів до аналізу соціальної дійсності, її основних тенденцій та перспектив.
2.2. Ідеологічні перспективи драгомановського світогляду
Важливу проблему в аналізі теоретичної спадщини Драгоманова становить визначення його ідейних орієнтацій, їх класифікація у відповідності з провідними ідеологічними течіями суспільно- політичної думки. Традиційно в літературі, що стосується цього питання, можемо зустріти різноманітні визначення: від наполягання на щиро-соціалістичних, ледь не марксистських поглядах Драгоманова, до наголошення на його лібералізмі та демократизмі і заперечення вагомості соціалістичного компонента в його теоретичній спадщині. Це намагання дати, якщо не просто "причепити" Драгоманову певний ідейний "цінник", часто-густо замішане на домінуючій у час написання праці політичній кон'юнктурі, відповідає соціальному замовленню того чи іншого штибу. Драгоманов сам чимало сприяв внесенню неясності у це питання, тим самим мимоволі ускладнюючи працю його непоодиноких дослідників. Висловимо власні думки щодо ідеологічного спрямування драгомановського світогляду, найбільш важливих ідейних напрямків його творчої еволюції.
І через найбільшу суперечливість, і внаслідок довготривалої наукової дискусії навколо ідеалів та ідеологічних пріоритетів Драгоманова, передовсім треба з'ясувати його ставлення до соціалістичної ідеї, до найважливіших течій у соціалістичному русі XIX ст. За цієї умови зможемо оцінити вагомість ліберальної складової драгомановського світогляду й визначити, які все ж таки орієнтації переважали в доробку цього вченого й громадського діяча.
А) Соціалістичний ідеал чи рух до соціального прогресу?
Навряд чи підлягає сумніву те, що з ранніх років Драгоманов віддавав перевагу не просто демократичним, а саме "лівим" ідеям. Про це свідчать його спогади про літературу, що справила на нього найбільше враження й вплив [46]. Це засвідчують також і впливи його оточення. Проте і в юності, і в пізніших роках Драгоманову, мабуть, не вистачало конформізму, щоб стати адептом будь-якого вчення, піддатись і беззастережно захоплюватись "останнім словом" політичних теоретиків чи громадських діячів. Незалежність думки, намагання дійти до висновків самотужки, смак до літературної та громадської праці разом із лідерськими якостями впевнено скеровували ідейний розвиток Драгоманова в царину самостійних ідеологічних шукань і концептуальних накреслень, що позначилося на його особистому житті, на його творчій спадщині.
Свою роль відігравало також особисте становище Драгоманова, його соціальний, професійний, майновий статус. Одна справа: роздуми, судження, інтелектуальні уподобання Драгоманова - студента, інша справа світогляд Драгоманова - відомого і популярного викладача Київського університету, одного з лідерів Старої "Громади", публіциста, знаного у всеросійському масштабі. Нові грані знаходимо у його творчості та поведінці в період еміграції. Зауважимо, що політична поведінка та інтелектуальні запити женевського періоду суттєво відрізняються від його суджень і наголосів у софійський, прикінцевий період життя. Зосередимось на еволюції світогляду Драгоманова, яка розвивалась через конфлікт між різними ціннісними установками та рольовими моделями його власної поведінки.
Інтерес Драгоманова до соціалістичних ідей виник невипадково і був значною мірою продуктом того середовища і тих духовних пошуків, якими жила російська й частково українська інтелігенція у XIX ст. Питання, пов'язані з майбутнім людства, з пошуками справедливого та розумно організованого, гармонійного суспільства хвилювали уяву теоретиків і перебували в епіцентрі громадського інтересу. Така констатація не означає, що соціалістичні чи позначені їх впливом ідеї були єдиним, або панівним напрямком світоглядного розвитку інтелігенції України, Росії та Австро-Угорщини у цей час. Але саме соціалістична міфологія, соціалістичні теорії були чи не найяскравішим ідеологічним феноменом, який набував особливої привабливості. Чим очевиднішими ставали безперспективність суспільного та політичного розвитку Австро-Угорської та Російської імперії, чим жорсткіше переслідувались пропагандисти таких ідей, тим яскравіше контрастували веселкові барви уявлень про соціалістичне майбутнє з сірою чи просто "безпросвітною" навколишньою дійсністю. Якраз XIX ст. - це час духовних злетів і політичних змін, які сприяли тому, що соціалістичний ідеал посідав окреме місце в духовних пошуках європейської цивілізації. Осторонь цих процесів не могла стояти така діяльна, радикально мисляча та налаштована на служіння "народній справі" людина, як М. Драгоманов. Інша справа, наскільки він сповідував соціалістичні погляди, як багато значили соціалістичні теорії в його розробках конкретних політичних програм, в осмисленні ним національних українських цілей і завдань соціального та політичного руху в Росії.
Максимум
наближення Драгоманова до визнання соціалістичного ідеалу як
вищої цінності та мети поступу людства, що позначилось на його
аналізі поточних і перспективних історичних процесів,
припадає на 1870-ті
-
початок
1880-х
pp.
У
цей час він вважає за можливе винести свій "вирок"
тогочасній цивілізації: "Та що ж робить, коли тепер скрізь
минулась доба політичної демократії, -
в
котрій і в класичних її країнах, Франції й Італії, зосталось хиба
два-
три скілько
небудь чистих имені, та й з тих Гюго, попробував було в 1848
р.
виступити проти нової демократії, соціальної, а тепер видимо не
зна, як з нею й бути, а Гарібальді то протягне руку цій демократії,
то королеві Гумбертові? Де ж справди знайти тепер колишню "чисту
демократію" навіть і в Европі, а тим паче в Польщі?! А
нам, українцям, до того що ж робити, коли ми хочемо чи так, чи сяк,
а стати на свої власні ноги?" [47].
Отже,
з точки зору Драгоманова (далеко не оригінальної на той час),
західна Європа вступала в нову смугу свого розвитку -
епоху
соціальної демократії, в
якій формально-демократичні права та процедури мали бути наповнені
новим, реальним змістом, саме: впровадженням соціальної
рівності, захистом економічних інтересів усіх громадян без винятку,
переходом до нового суспільно-політичного ладу.
Визнаючи цінності соціальної демократії, Драгоманов не заперечував значення політичної демократії, демократичного ладу (які переважно зневажались революціонерами-соціалістами, анархістами та представниками інших соціалістичних течій). Він наполегливо висловлювався на користь того, що політична демократія має бути доповнена, оперта на такий соціальний лад та економічні стосунки, які дозволяли б зробити суспільне життя вільним від кричущої нерівності, антагонізмів і забезпечити умови для постійного зростання добробуту, освіти та культури як окремих громадян, так і суспільства, нації в цілому. Ось чому М. Драгоманов наголошував на нерозривності, єдності ідеалів соціалізму та демократії. Але він робив характерну для нього ремарку: "Звичайно, логічно проведений демократичний принцип приводить до соціалізму, але ми цілком розуміємо, що такої логічності не можна вимагати у наш час від усіх не тільки на практиці, але й в теорії" [48].
Отже, розглядаючи соціалізм і демократію як взаємопов'язані ідеали та завдання суспільного розвитку, Драгоманов наголошував на пріоритетності, історичній першочерговості впровадження в практику принципів демократії, необхідності досягнення та розвитку демократичного устрою держави, впровадження відповідних норм діяльності політичного суспільства. Він підкреслював, що лише після виконання цих завдань можливий перехід до розв'язання наступного завдання: побудови справедливого суспільного ладу.
XIX ст. було, на думку Драгоманова, тим часом, коли проблема соціалізму, осмислення перспектив розвитку людства під кутом зору переходу до майбутнього справедливого та гуманістичного суспільного ладу почала набувати нового змісту. Причинами такого нового стану вчений вважав економічний розвиток, глибокі соціальні зміни, пов'язані з руйнуванням феодально-станових відносин, політичні зрушення, а особливо вплив революцій кінця XVIII - першої половини XIX ст. Не останню роль відігравали бурхливий розвиток науки та поширення освіченості. Особливе значення, вважав він, мало прийняття передовими інтелектуальними силами Європи та Північної Америки ідеї неухильного розвитку людства, ідеї прогресу. Вона, нарешті, надавала нові, раніше відсутні наукові, об'єктивні підстави вести мову про соціалістичний ідеал з наукового погляду. "Тепер, - після великих державних змін і революцій XVII - XVIII ст., - відзначав Драгоманов, - настало панування вільного багатирства в державі та праця вільних наймитів в господарстві під урядом багатирів, так й через те, що тільки тепер заклались конечно й допевнились і думки передових людей XVIII ст. про природній незупинний поступ громадський на перед - прогресс (виділено у тексті. - А.К.)[Тут і далі виділення в цитатах належать М. Драгоманову, якщо інше не відзначено автором. - А. К.], поступ в господарстві, в громадських порядках, в науках і умілостях" [49].
Таким чином,
теоретичні пошуки справедливого, кращого суспільного ладу,
обговорення майбуття людства з перспектив соціалістичної ідеї
та соціалістичного ідеалу мали для Драгоманова сенс остільки,
оскільки вони відповідали найновішим тенденціям суспільного
розвитку, інтегрували кращі здобутки цивілізації, а особливо -
наукового
знання. Драгоманова не спокушали ані релігійне натхнення творення
раю на землі, ані мрії про соціальний реванш "убогих і
скривджених" щодо "сильних світу цього", ні примара
віднаходження магічного засобу швидкого перетворення суспільства
за допомогою соціалістичної революції тощо. Але його вабила
надія на формування свідомого, творчого ставлення людини,
суспільства, націй до свого майбутнього. Він сподівався, що
звільнена від релігійного, соціального та політичного тиску
людина, освічена і свідома, зможе відповідально діяти, буде здатна
перетворювати власне життя разом з іншими на краще. На таке,
яке відповідало соціалістичному ідеалові. Ці гуманістично
мотивовані, футурологічні аспекти новітніх соціалістичних
теорій найбільше відповідали особистим уподобанням та переконанням
Драгоманова. Тому, полемізуючи з адептами "завершених"
соціалістичних концепцій, прихильниками бачення соціалістичного
майбутнього через жорстко визначену парадигму розв'язання всіх
соціально-еко- номічних і політичних питань, він заперечував
можливість фіксованого визначення соціалістичної ідеї,
пропозиції відповідної партійної
програми. Такий підхід він обґрунтовував ще й тим, що
соціалістичний рух XIX ст. є результатом усього
соціально-еконо- мічного і морального прогресу Европи, і тільки це
положення й дає йому "силу позитивного вчення, а не вірування
секти, або мрій утопістів старого часу" [50].
Науковий характер дискусії про можливість втілення в життя соціалістичних принципів Драгоманов вважав особливо цінною стороною сучасного йому розвитку теоретичної думки. Відзначимо певну обережність його висловлювань щодо детермінованості, обов'язковості соціалістичного майбутнього: "Основне положення соціалізму, тобто вчення про те, що забезпечення добробуту за кожним членом суспільства не можливе, при теперішньому ладі його і без перетворення землі, води та інструментів праці в спільну власність, - це вчення чим далі, все більше набуває характер наукової істини, до якої з різних сторін приходять люди праці фізичної і розумової, при розумі, спостережливості та щирості" [51]. Таким чином, для Драгоманова соціалістична ідея все ж таки була однією з давніх мрій, яка чим далі, тим більше набувала характер наукової істини.
Якщо йдеться про те, чи побачив він за свого життя завершення цього процесу, чи "впізнав" він у будь-якій течії соціалістичної думки втілення цієї істини, то ствердимо: цього з Драгомановим не сталось. Соціалістична ідея бужі своєрідною fata morgana його інтелектуальних пошуків, за якою Драгоманов відправлявся у подорож, але до якої він так і не міг дійти. З роками, з набуттям політичного досвіду, намагаючись віднайти обгрунтовані відповіді на актуальні питання робітничого, селянського, національного рухів в Україні та Східній Європі, він віддалявся від соціалістичних декларацій і лише зрідка (здається, що й механічно), повторював тезу про соціалістичність свого світогляду. Вод ночас, давав різку відсіч спробам ототожнити його погляди з будь- яким із сформованих або з тих, що формувались, напрямків соціалістичної думки. Не дивно, що в таборі соціалістичних публіцистів Драгоманов нерідко і сприймався як "чужий серед своїх", а з роками йому все менш цікаво було доводити зворотне.
Не відчуваючи себе достатньо компетентним для глибокого аналізу сучасних економічних відносин у розвинутих і відсталих у розвитку державах Європи та світу, Драгоманов переносив акценти у сферу теоретичного опрацювання проблем соціальної організації та політичної діяльності. І залишив чимало праць, які стосувались цих питань, беручи таким чином пряму чи опосередковану участь в обговоренні загально-теоретичних, програмних і організаційно-пар- тійних питань розвитку соціалістичного руху. Учений відзначав, що його погляди на соціалізм та його перспективи належать до тих напрямків теоретичних пошуків, які превалюють у Західній Європі.
Саме західноєвропейські ідеологічні розробки відповідали уявленням Драгоманова про правильний підхід до обговорення проблем соціалістичної теорії. Заклики до соціалістичного перевороту, обговорення соціалістичного майбутнього не надто його цікавили як засіб руйнування "буржуазної цивілізації" (стосовно якої він намагався відділити те позитивне, іцо в ній було як у цивілізації і досить обережно висловлювався проти того, що російські та деякі західні соціалісти і революціонери розуміли як "буржуазне", а отже, від початку зле й негідне) [52]. Конструктивний бік визначення нових форм суспільної організації, віднаходження збалансованого поєднання інтересів індивідів, соціальних груп, націй та, кінцево, всього людства - ось що приваблювало його в обіцянках соціалістичних теорій. "Треба нагадати, - пояснював своє розуміння Драгоманов, - що європейський соціалізм з самого свого початку не думав тільки виступати проти старого порядку, а зараз же поставив проби й нового впорядкування громадського, зараз же наліг на таку річ, як спілка, толока, праця громадою - association" [53].
Практичні наслідки моральної, ідейної орієнтації на нові відносини у суспільстві викликали його інтерес не лише до віддаленого майбутнього, а вже тепер. Він вважав, що "правдивий" соціалізм, ідея соціальної справедливості завойовує все більше сердець, впливає на мислення інтелігенції, студентської молоді й робітництва, перш за все на ті "міські елементи", з якими він пов'язував історію та майбутнє європейського поступу. Виходячи з цього, Драгоманов пробував використати ці тенденції для розв'язання прагматичних завдань суспільно-політичної та національно-культурної праці в українських землях, у масштабах Росії та Австро- Угорщини, там, де тільки він міг розраховувати на певний вплив. Ці можливі "вже тепер" зміни під впливом соціалістичної агітації та пропаганди, реальні у найближчому майбутньому наслідки соціальної самоорганізації робітничих верств пробуджували в ньому певний ентузіазм. Наприклад, на сторінках "Громади" він з симпатією відзначав появу перших робітничих організацій на півдні України і вважав, що вони дають підстави надіятись, що "підходи першого, "апостольського" періоду соціалістичної проповіді, за котру взялись соціалісти з молодіжі, "классіки" соціалізму, а також формальна організація робітників з гори, - вже минулись, а наступа час соціалізму "реального", справди робітницького, потреба організації майстрів всякої праці - й спілки їх з низу в гору" [54].
Драгоманов сподівався, що робітники та ремісники зможуть відшукати способи захисту своїх професійних, корпоративних інтересів, що боротьба за власні економічні та соціальні права чинитеме на них виховний, організуючий вплив. Вона допоможе й інтелігенції звільнитися від ролі "апостолів" робітничої, соціалістичної справи, стати на грунт буденних потреб, тобто бути справжніми помічниками робітництва та інших працівників, допомагаючи їм у головному: їх організації, економічній та політичній, науковій просвіті.
Критичне ставлення вченого і громадського діяча до міфологічної частини соціалістичних програм і концепцій з роками зростало і ставало принциповою позицією. Серйозно ставлячись до наукового потенціалу соціалістичної ідеї, він сумлінно намагався з'ясувати, за яких обставин і де саме можна говорити про формування умов для реалізації соціалістичних завдань. Специфічне ставлення Драгоманова до дискусії про соціалізм як стратегічне завдання українського та російського визвольного руху - він вважав, що в умовах Східної Європи "чисто" соціалістична пропаганда та організація або передчасна, або виконуватиме цілком інші, протилежні до намірів її апологетів суспільно-політичні завдання.
Узагальнюючи досвід революційного та соціалістичного руху, він правильно вказував на його догматизм, утопійність, на ту специфічну роль, яку соціалістична пропаганда відагравала в умовах Росії. Він наголошував, що соціалізм не може визначатись як мета визвольного руху там, де ще не здолано феодально-становий лад, де не набули певного розвитку економічні відносини капіталістичного ладу, де ще не сформовано робітничого класу. До переліку цих соці- ально-економічних умов він додає також політичні та ідейні умови: "...На грунті стоящого соціалізму не може бути й там, де не заведено ще уставної парламентської держави, в котрій тілько й виходить на чистоту панування багатих. При крепацтві й царському самодержавстві соціалізм може бути тільки навіяний з боку, більш книжний, ніж ґрунтовий, і иноді більш видом противукрепацьких і противучинов- ницьких думок, ніж справди соціалістичних, противубагатирських. Таким і був соціалізм московських і петербургських гуртків 30-60 pp., вичитаний з французьких книг; таким в [де]чому зостається й новіший соціалізм в Росії, хоч він справди вже почав становитись на грунт після того, як знесено крепацтво" [55].
Драгоманов не бачив суттєвих ознак готовності народів Східної Європи до здійснення соціалістичних перетворень, навіть до того, щоб починати реальну боротьбу за них раніїпе, аніж відбудуться певні об'єктивні зрушення, як зусиллями майже всіх, у тому числі і "вищих", а не тільки робітничих верств буде знесено абсолютистсько- самодержавні порядки разом з іншими залишками феодально-станового ладу. Виходячи з цього, Драгоманов все далі відходив від апології соціалістичної ідеї як теоретичного дороговказу.
Уже у період роботи в редакції "Вольного Слова", написання праці "Историческая Польша и великорусская демократия" та, особливо, "Вольный Союз - Вільна Спілка", Драгоманов усе обережніше вдається до соціалістичної риторики, рідше використовує поняття "соціалізм", "соціалістична ідея". Натомість у його працях більше зустрічаються такі поняття, як соціальна боротьба, соціальний прогрес, соціальні питання тощо. Можна було би вважати, що це лише данина умовам тогочасної праці Драгоманова, наслідок його розриву практично з усіма соціалістичними та революційними організаціями, а також результат його пристосування до запитів і лексикону ліберальної, демократичної публіки, до очікувань і надій земських діячів у Росії. Проте таке пояснення виглядає недостатнім, поверховим (дотепний спосіб розв'язання цих суперечностей в інтерпретації ідеологічного змісту спадщини М. Драгоманова запропонував І. Лисяк-Рудицький: "Політичний світогляд Драгоманова становив складну синтезу анархістських, соціалістичних, демократичних, ліберальних, федералістич- них і українських патріотичних елементів, об'єднаних на базі філософії позитивізму. Залежно від часу й обставин, Драгоманов увипуклював певні елементи цієї синтези; при цьому інші елементи немов відступали назад, але він їх не цурався, а при відповідних нагодах вони знов виходили на поверхню в його писаннях") [56].
Ми пропонуємо інший погляд на цю проблему. Якщо справді визнавати інтелектуальну чесність Драгоманова [57], його відданість певним етичним і світоглядним засадам, то треба вести мову не про формальну відмову, зміщення ним акцентів у використанні політичних гасел, а про поступову еволюцію мислителя до нового розуміння цінностей і завдань національної, соціальної та політичної боротьби. І тут соціалістичний компонент драгомановських теоретичних праць поступово відходить на задній план, поступаю- чись місцем ліберальним і загальнодемократичним пріоритетам. Що стосується соціальної боротьби, то Драгоманов виразно засвідчує свою зацікавленість у вирішенні завдань, покликаних забезпечити пробудження ініціативи та самодіяльності робітничих верств. Його цікавить утворення широкого, потужного руху за реформи, за радикальні, хоча й не обов'язково революційні зміни у політичному ладі. До розв'язання першочергових питань національної та політичної боротьби він вважає за доцільне "відкласти" на майбутнє обговорення "кінцевих" форм людського співжиття, питань ідеального суспільного ладу.
Така зміна акцентів та пріоритетів не свідчила про відмову Драгоманова від завдань соціальної боротьби. Навпаки, йшлось про уточнення меж необхідного та можливого, форм і засобів досягнення соціальних цілей. Отже, це була спроба компромісу між ідеальними устремліннями та практичними потребами, запитами та можливостями в тих історичних обставинах і на тому етапі ро- звитку, який проходили Росія та Австро-Угорщина, народи Східної Європи. Звідси спроби Драгоманова "лібералізувати", демократизувати соціалістичний рух, його ідеологію та практику, звідси ж його прагнення "соціалізувати" програми діяльності ліберальних, демократичних угруповань опозиції, насамперед у Росії.
Відзначимо основні аспекти трансформації світогляду Драгоманова, щоб з'ясувати напрям і сутність перегляду ним своїх поглядів на значення соціальних питань, на засоби їх вирішення у співвідношенні з завданнями боротьби за соціалістичний лад. Так, на початку 1880-х pp. у "Вольном слове", коментуючи соціальні та національні рухи в "балтійських провінціях" у їх зіставленні з всеросійськими процесами і розвитком визвольних рухів інших народів Російської імперії, Драгоманов відзначав особливе значення соціальної боротьби. Погоджуючись із закидами ліберальних публіцистів на адресу соціалістів, що їхні мрії можуть бути названі "соціалістичною фантазійністю", Драгоманов одночасно захищає важливість соціальної проблеми: "... хоча все-таки навряд чи хто-небудь придумає загальну формулу, більш відповідну ідеї справедливості, аніж формула колективного виробництва і споживання, а тому у загальних рисах і більш практичну. Але соціальне питання і соціальний рух існує у наш час і мимо відвертих соціалістичних партій і сект. Воно просякає тепер у суспільне життя настільки, що ніде у світі "чисто-політичних" партій бути не може. Не може бути і в Росії таких партій, а особливо ліберальних партій без домішки соціальних устремлінь" [58].
Пізніше, з формуванням Русько-Української радикальної партії в Галичині, Драгоманов починає висловлюватися більш категорично не на користь соціалістичного теоретизування, а на користь вироблення засад реальної соціальної політики. "Тепер особливо соціальна] справа має практичний характер соціальної політики, і такі речі, як 8-годинна робота далеко важніші, ніж спор про форми колективізму (державний чи громадський) і навіть сам колективізм. Окрім того, важні політичні і культурні грунти для соц. політики, як загальне виборче право, технічне виховання й т. і. Треба привчитись дивитись на соціальний] рух не з сектярського (чи революційного, чи консервативного) погляду, а для того треба ширити й історичне і політичне образованье", - наполягає він [59]. Звернімо увагу, що 7-8 років перед тим він вів мову про певне "органічне" поєднання вимог "наукового соціалізму" та політичного лібералізму в одну програму. Тепер його вимогою стає відсунення у площину "суто" теоретичних суперечок і дискусій як обговорення питання про ідеологічні різновиди соціалістичних концепцій, так і про переваги соціалістичного ладу взагалі. Драгоманов надає перева- гу поточним, конкретним питанням соціальної політики та соціальної організації.
Зацікавленість соціальною проблематикою він поясніоє відтепер не просто гуманістичними настановами та етичними міркуваннями, але й нагальною потребою віднайти ефективну політичну програму, щоб оперти її виконання на активні та організовані верстви населення, розгорнути масовий рух за національне, соціальне та політичне визволення. Відповідно, Драгоманов напучував діячів радикальної партії, як саме їм доцільно поводити себе в Галичині: "Про соціалізм, реакцію й т. и. я скажу, що й тепер як завше, я більше усього ціню те, щоб збудити массу до думки над соціальною] справою та добитись вольности для неї робити щось для себе, - ніж на те, щоб виголосити найрадикальнішу програму "інтегрального соціалізму" і т. д. Коли хто думає починати власне з останього кінця, - хай почне, хай навіть лає мене реакціонером. Я буду робити своє, - а він нехай робить, а на випередки бігти з ним я не бачу ні для чого потреби" [60].
Помітно, що Драгоманов уже навіть не вважає за потрібне "виправдовуватись" перед соціалістично орієнтованою публікою. Він вважає таку позицію результатом власного вибору, довготривалих зусиль над розробкою ідейних засад радикального руху. Тепер для нього важливо, щоб ця партія не схибила на манівці догматизму та доктринерства і не втратила зв'язку з інтересами народних мас, занурившись у нескінченні теоретичні суперечки про "речі далекі" і малозрозумілі не тільки краевому загалу, але й самим партійним лідерам.
Коли ж у радикальній партії спалахує гостра дискусія між прихильниками лівого, соціал-демократичного крила, головно представленого молоддю та старшими радикалами, і драгомановцями [61], Драгоманов займає особливу позицію. Він гостро картає "старших" і за ті ідеологічні поступки соціалістичним устремлінням молодших, що вони вважали за потрібне зробити. У той час, як від нього очікували підтримки на користь тієї чи іншої версії соціалізму (аграрного, традиційного, в інтерпретації старших, чи новітнього, пролетарського, в інтерпретації молодших радикалів), Драгоманов взагалі заявляє про штучність, недоцільність такої дискусії саме тепер, у дійсних обставинах Галичини та Західної України. Він підтверджує своє ставлення до цих суперечок, яке він висловлював раніше: "Я навіть не можу згори осудити Ок[уневського] за страх "слов", - таких як "соціалізм". Я б не боявся слов для себе, - а за публіку, як де, то боявся б. Адже навіть в Інтернаціоналі прибрали слово collectivisme, через те, що слово communisine було лячне. Політика мусить бути на добру долю педагогікою. В усякім разі я думаю, що політичну вагу на тепер, - як не через 20-30 років, дасть Вашій партії не максимальна еї частина, і не слово-етикетка, а те, на скільки вона вмітиме зачепитись за теперішні справжні нужди народу" [62].
Варто підкреслити не просто "зречення", відхилення Драгоманова від подальшого обговорення проблем життєвості, а ще більше - політичної вартості соціалістичного ідеалу. Важливо те, як він розумів перспективи внесення обговорення цього ідеалу до порядку денного діяльності української радикальної партії як найбільш "лівої" в Галичині та у всеукраїнських масштабах. Раніше ніж за 20-30 років він не визнає за можливе повертатися до теоретичної дискусії про долю українського соціалізму, про вартість соціалістичної доктрини взагалі. Отже, тим самим для свого покоління та для покоління його учнів Драгоманов визнавав соціалістичний ідеал таким, що не має актуального значення, не відповідає вимогам їх часу. Тому й не потребує ані ідеологічної, ані практичної зосередженості на колі питань, що з ним пов'язані.
Порівняємо це ставлення з його попередньою, кінця 1870-х років теоретичною схемою організації українського руху. Тоді, відзначаючи відставання політичного розвитку Наддніпрянської України від Галичини (австрійської України), Драгоманов поділяв завдання проведення пропаганди між двома масивами земель на соціалістично-орієнтовані для Галичини та загальнодемократичні, національні для великої України. Драгоманов роз'яснював: "Між Україною російською й австрійською можна б поділити працю так, - щоб в Росії звертали увагу більше на боротьбу за волю політичну, котрої там зовсім нема, й без котрої справді важко впорядкуватись сталим соціялістичним гуртам, а в Австрії, можна б вже просто приступити до соціялізму чисто господарського: там вже для того поле приспособлено й волею політичною, й початковою наукою" [63]. Хіба це не значить, що при збереженні вченим і громадським діячем свого ставлення до розриву у темпах розвитку українських земель у складі Росії та Австро-Угорщини, він відмовляв соціалізмові в Україні в політичній та ідеологічній перспективі на одне-два покоління наперед? Виникає питання: чи може Драгоманов "особисто" нести відповідальність або, як це бачилось з іншого боку, поділяти лаври ідейного натхненника соціалістичного руху в Україні наприкінці XIX на початку XX ст.? [64]. Проте останнє питання стосується вже не самого Драгоманова та його теоретичних поглядів, а ідейного вибору та політичних прагнень наступних поколінь громадських і політичних діячів України та Росії, які висловлювали такі протилежні оцінки.
Б) Ставлення М. Драгоманова до марксизму
Окремої уваги заслуговує ставлення Драгоманова до марксистської доктрини та поширення марксистських ідей у світовому робітничому русі, його впливів на політичну думку народів України, Росії та Австро-Угорщини. Драгоманов віддавав належне творчості Маркса, меншою мірою Енгельса, їх внескові у розробку питань теорії соціалізму, ставлячи цих піонерів нової доктрини у перший ряд ідеологів соціалізму. Проте чим далі, тим з меншою повагою він висловлювався і про саму цю доктрину, і про її прихильників в Україні та Росії. Особливо критичні висловлювання зустрічаємо у драгомановських працях наприкінці 80-х - у першій половині 90-х pp. Передусім, усе менше довіри він висловлював щодо можливості втілення саме комуністичного ідеалу (а не соціалістичного). По-друге, вважаючи марксизм історичним продуктом розвитку європейської цивілізації, в останні роки свого життя він розглядав провідні положення марксизму як такі, що не відповідають новим реаліям і тенденціям розвитку політичного життя Європи. Зокрема, не враховують належним чином національних, соціальних та ідейних факторів нової стадії розвитку європейських народів, стають перешкодою на шляху їх наукового осмислення, а також політичної діяльності прогресивних сил, у тому числі в Україні. На підтвердження цього наведемо показову оцінку Драгомано- вим одного з найпопулярніших й багаторазово перекладених мовами народів Східної Європи твору класиків марксизму "Маніфест Комуністичної партії": "Маніфест комуністичний обертає ся в застарілу схоластику, - зазначав вш, - подібно свому оригіналу - брошурі абб[ата] Сея про Третій Стан: в практиці самі німецькі і французькі комуністи ідуть проти неї. Мені просто здається, що славянські соціалісти носять стару моду лишень тому, що вона коштує всього 50 сант[имів] і увільняє від праці - думати своєю головою" [65].
Окрім схоластичності марксистського вчення, Драгоманов відзначає інші його слабкі сторони. Він принципово оцінює методологічні проблеми марксизму, які загрожували перетворити його з наукової концепції на різновид нової віри. Ці симптоми вчений відзначав у своїх працях. "Ви знаете, - роз'яснював свої погляди Драгоманов Ю. Бачинському, - я не згоджуюсь з філософією історії і політики виключно економічною, бо вважаю еї за свого роду метафізику, а житє люцьке за надто складне, щоб його пояснити лишень одним елементом. Але я нічого не маю проти і однобічної доктрини, коли вона веде до досліду нових фактів. На лихо марксисти, або ліпше енгельсісти рідко коли досліджують що, а просто a priori чертять історичні і політичні схеми, часом зовсім фантастичні" [66]. Визнаючи за марксизмом суттєвий внесок у розвиток світової економічної думки, у творення нового напрямку теорії соціалізму, Драгоманов не переставав застерігати від захоплення "чарами" марксизму. Залишимо осторонь суперечки Драгоманова з першими російськими марксистами, з групою Г. Плеханова та її польскими колегами. Такий аналіз необхідний, але він вимагає окремого детального дослідження.
Якщо вести мову про Драгоманова-аналітика, про його прогностичні здібності, доречно відзначити проникнення ним у сутність марксистського розв'язання національного питання, розуміння того майбутнього, яке приніс би українцям та іншим народам успіх марксистської теорії та практики в Росії. Насамперед, його застереження стосувались питань організації майбутньої революційної влади. Заперечуючи ідею диктатури пролетаріату не тільки як антидемократичної й антигуманно!' концепції, але й як прояву хибного, на погляд Драгоманова, розуміння марксистами природи державної влади, їх готовності підпорядкувати своїм груповим інтересам машину політичного насильства, він попереджав про проблеми, що можуть постати перед Україною в разі поширення на неї "благодатного" режиму пролетарської диктатури. Серед інших негативів він відзначав небезпеку шовіністичного розв'язання національного питання у рамках цієї "пролетарської диктатури": "Згодом, коли серед російських і польських соціалістів "народництво" змінилось "соціал-демократією", - часто не дуже мудро зрозумілою, - сей погляд на українську шизму (схизму. - А.К.) став мотивуватись такими думками, що, мовляв, український селянин взагалі не вартий соціалістичної пропаганди, як елемент реакційний, которий колись мусить бути просто присилуваний до соція- лізму "диктатурою фабрично-робітничого стану", котрий в українських землях сполячений, або змосковлений" [67].
Драгоманов передбачав, що перемога ідей марксизму, прийняття на озброєння російськими революціонерами ідеї диктатури пролетаріату нестиме оновлене національне закріпачення українського народу, а не очікуване "повне звільнення". На цих прикладах видно, чому, піддаючись часом впливові соціалістичних вчень, ставлячись із симпатією до ідеалу соціалізму, Драгоманов не зміг прийти до сприйняття жодної з відомих соціалістичних теорій. Після вивчення теорії і ознайомлення з діяльністю адептів цієї соціалістичної течії він вимушений був констатувати її однобічність, а відтак обмежену наукову вартість. І справа тут не тільки у скептицизмі Драгоманова. Він сумлінно намагався знайти серед розмаїття соціалістичних ідей ту теорію, яку можна було би вважати відповідною до конкретних умов України, Росії, здатною допомогти розв'язанню проблем східноєвропейських народів. Проте напо- легливии пошук приводив його до розуміння, що такої теорії просто не існує. Створення ж власної соціалістичної концепції, здається, і не входило до творчих планів Драгоманова.
В) Перспективи соціалізму в Україні та Росії
Особливе значення має ставлення М. Драгоманова до перспектив і специфіки соціалістичної пропаганди та організації в країнах Східної Європи. Підкреслимо, що йому не завжди був властивий поміркований підхід до питань соціалістичного вибору й перспективи соціального прогресу. У час, коли Драгоманов опинився у вирі ідейних суперечок і гурткових розмежувань у середовищі російської еміграції в Швейцарії, коли відбувалось піднесення визвольної боротьби балканських народів, коли опозиційні, а нерідко й революційні настрої відігравали помітну роль у громадській думці в Росії, він займав досить агресивну, якщо не непримиренну позицію. Революційний шлях у цей час йому здавався найменш болісним і дійовим розв'язанням суспільно-політичних і національних проблем у Росії та Австро-Угорщині. Тоці ж Драгоманов висловлював переконаність у вірності соціалістичного ідеалу, в потребі втілення його у життя.
Наприклад, він заявляв від імені українських соціалістів: "Вони вважають соціалізм справою новітнього, загального, економічного і наукового поступу, а не справою минувшини і патріотичних спогадів. В українській соціалістичній літературі рівночасно проголошується війна всім релігійним, національним, політичним і соціяльним ідеям, котрі не годяться з універсальним суспільним і науковим поступом - байдуже чи поділяє наш народ ці ідеї і чи не створило би українським соціялістам цілковите чи часткове їх визнання певну часову популярність серед народу" [68]. Власне, від такої войовничості до догматизму і схоластики російських революційних партій було не так вже й далеко, якщо тільки замінити прикметник "українські" на "російські". Цей момент у еволюції драгомановських поглядів повинен бути відзначений як прояв схильності Драгоманова піддаватись пануючим настроям свого оточення, як наслідок його тогочасного прагнення "не відстати" від загальної течії думок, що справляли тоді враження найсучасніших уявлень про панівні тенденції історичного розвитку.
Розмірковуючи над перспективами соціалізму в Україні, Драгоманов доходив висновків, котрі можуть виглядати взаємовиклю- чаючими та суперечливими. З одного боку, коли йшлося про соціалізм як ідею, що пробиває собі дорогу до суспільної підтримки, він гадав, що сумлінний дослідник, який шукає відповіді на питанні ня: "чи можна чекати з соціалізмом напр. і на Україні, й у Польщі", після того, як ознайомиться з закордонною соціалістичною літературою російською та українською, повинен переконатись "фактами з життя, котрі вона подає, що соціалізм в Московщині й Україні вже зовсім не без підстави й зовсім не з вітру здумане діло" [69]. Такий висновок відповідав тогочасним тенденціям емігрантської літератури, що пробивала собі дорогу на Україну і знаходила там читачів. Але коли мова йшла про "соціалізм реальний", Драгоманов застерігав від надмірного оптимізму. Якщо стосовно Росії він неодноразово висловлював упевненість, що вона не готова переходити до вирішення завдань соціалістичних перетворень, то справа соціалістичної діяльності в Україні виглядала, з його погляду, ще менш оі і wi і містичною.
Учений відзначав: "Далеко не так запевнена справа соціалізму на нашій Україні (у порівнянні з Росією. - А.К.). Далеко більше небезпечносте в тій Україні, що тут розум соціалістичного руху зу- зиться ще більше, що тут закоріниться на довше думка про те, що соціалізм у нас позаду, або коло нас, серед нашого селянства, а не попереду, в європейських городах. Окрім усього иншого завести українців в такий глухий кінець може й те саме, що справди наші- козацькі рухи XVII ст. мали в собі більше прогресивного, ніж московські, - бо наші козаки все таки були близче до тодішньої Евро- пи, - й те, що в нас справа соціалізму мусить ітти поруч з справою виратування своєї породи, з новим нарождінням національним, - і що в нас більше ще, ніж в Московщині може взяти силу по вільнодумним, противудержавним гурткам думка про "свою одежу", "свою хату" і т. и." [70]. Окрім занепокоєння тим, що соціалістична ідея в Україні може набути консервативно-утопійного змісту, привертає увагу стурбованість Драгоманова тим, що соціалістичні ідеали на Батьківщині можуть втратити свою привабливу для нього здатність: формувати серед українців непримиренну щодо існуючого стану справ настанову, будити до боротьби з політичними та соціальними порядками в Україні, підштовхувати розвиток суспільства "вперед". Логічно, що соціалістичну перспективу Драгоманов пов'язує не з аграрними рухами та сільськими верствами, а з міським населенням. Правда, це викликає наступне запитання: як бути з тим самим національним відродженням, поруч із яким мала йти соціалістична агітація та організація українства? Адже Драгоманов сам неодноразово був занепокоєний недостатністю впливів українців у містах, зденаціоналізованістю міських верств України.
Вказуючи на проблематичність поєднання серед міського населення України роботи одночасно для національної та соціальної справи, Драгоманов попереджав про небезпеки такого становища: "Видно, який слабий грунт соціалізму на Україні в загалі, навіть коли б усі письменні люде й ремссники в тамошніх городах прихилились до соціалізму, - звісно московської, або польської мови - або в других городах, - жидівської, коли б такий зложився. Між городами і селами скрізь іде незгода, і навіть в такій землі, як Франція, після того як Париж 1789-93 pp. справди дав волю і купу землі селянам, все таки села не йдуть за парижським і в загалі городсь- ким соціалізмом, а помагають душити не тільки соціалізм, а й республіку... Що ж буде, коли городи на Україні зовсім виділяться з українських сел і з своєю освітою, і з неукраїнською мовою?" [71 ]. З цих роздумів він робив благородний, та цілком наївний висновок: "Про це б варто подумати й соціалістам московської, польської й жидівської мови, - котрі б мусили в проповіді серед людей їхньої мови налягати на те, щоб ті люде як мога близче держались до українського селянина, й мусили б помагати українцям в проповіді соціалізму й на українській мові серед селян, і тих, що зостаються в селі, й тих, що переходять в город" [72]. Драгоманову не вдалось примирити соціалістичні надії та національні інтереси. І він, можливо непослідовно, все менше вдавався до цих спроб: покласти відповідальність за долю українських міст і сіл на плечі соціалістів, тим більше соціалістів інших націй.
У цілому, погляди Драгоманова на перспективи соціалізму в Україні, Росії та Австро-Угорщині перебували в процесі розвитку. Почавши з загально-теоретичного зацікавлення проблемами соціалістичної ідеології та теорії, пройшовши через недовготривалі спроби витворити теоретичний відповідник соціалістичного вчення, адаптований до українських умов, так званий "громадівський соціалізм" [73], Драгоманов після періоду редагування "Громади" поступово віддалявся від соціалістичних ідейних настанов.
Новим напрямком його концептуальних зусиль стала розробка демократичної стратегії, програми українського національного та російського опозиційного рухів, визначення їх основних моментів у загальноєвропейському контексті. Вектор еволюційних змін світогляду Драгоманова визначався переосмисленням можливості радикального суспільного перевороту, зміною орієнтирів ученого та громадського діяча в рамках його розуміння всебічного прогресу. В останній період його творчості стає помітним збільшення наголосу на загальнодемократичних вартостях, на визнанні різних форм господарювання, на відкритості вибору конкретних національних форм історичного процесу.
Загалом, Драгоманов як дослідник і публіцист наголошував на важливості вибору такої моделі суспільного розвитку, яка б забезпечувала як права та інтереси колективності, так і гарантувала простір дяя реалізації запитів окремих індивідуумів. Це спрямовувало його інтелектуальні зусилля до поєднання соціальноорієнто- ваних теоретичних постулатів західноєвропейських соціалістичних теорій з вимогами та ідеалами свободи (лібералізму) та демократії (політичної участі, прав людини і громадянина) в межах, за його ж визначенням, прогресивно-демократичної політичної програми. Це ж відвертало його увагу від абстрактно-теоретичних питань ідеального ладу. Одночасно зростав інтерес Драгоманова до пошуку відповідей на питання тогочасної політики, до формування конкретних пропозицій вирішення соціальних та економічних проблем українців, інших народів Російської та Австро-Угорської імперій.
Г) Спроби створення "компромісної"" програми
Невдоволеність Драгоманова вузькими рамками соціалістичного вибору, тенденціями до догматизації існуючих на той час соціалістичних теорій, розуміння ним ідеологічної обмеженості, "сектантства" різноманітних революційних течій спонукали його до спроб виробити більш широку політичну програму. Програму, яка могла би врахувати як соціально-економічні, так і політичні, національні, морально-духовні фактори суспільного розвитку, програму, насамперед, для української нації. Він пропонував таку програму на розгляд демократичним колам сусідніх народів, з якими українці поділяли долю підданих Австро-Угорщини та Росії.
Свої теоретичні розробки учений намагався підпорядкувати вимогам науковості, а саме: відповідності фактам реального життя, врахування історичного досвіду, національних особливостей й т. д. Драгоманову було властиве розуміння історичного розвитку як багатовимірного та плюралістичного феномену. Методологічна настанова вченого на теоретичний синтез, на пошук універсального, принаймні, системного бачення світу та його розвитку спонукали Драгоманова критично ставитись до ідеологічних напрямних, взятих окремо, заохочували його до аналізу суспільних явищ з точки зору відповідності певних складових політичної філософії (ліберальної, демократичної, соціалістичної, консервативної тощо) реальним політичним процесам. Ці теоретичні напрямки він використовував під оглядом на їх здатність давати правильні відповіді на запити життя, допомагати розумінню дійсності, слугувати будівельним матеріалом для формулювання практичних завдань відповідних до реалій. Особливо чітко спроби Драгоманова поєднати кращі здобугки різних напрямків політичної та соці- ально-економічної думки простежуються в 1880-х - у першій половині 1890-х pp., коли він використовує складові елементи ліберальних і соціалістичних теорій з метою формування дієздатної політичної програми.
Така "синтетична" програма могла бути створена як органічна цілісність, оскільки, на його погляд, між соціалістичними та ліберальними теоріями існував безпосередній зв'язок. їх відмінність походила не лише від різних соціальних запитів та ідеологічних відповідей, що їх давали ці теорії, а й була зумовлена предметом їх аналізу, сконцентрованістю на різних аспектах людського буття. Справді, соціалістичні теоретики зосереджували увагу на тому, як повинно діяти суспільство для свого виживання та розвитку, як воно має забезпечувати свої інтереси та потреби, долати опір зовнішнього середовища та усувати негативні наслідки нерівності. Ліберальні мислителі, навпаки, робили акцент на проблемі виборення простору в колективі для індивіда, на забезпеченні свобод, прав окремого діяльного суб'єкта. Отже, на його виживанні в суспільстві, всупереч прагненню цілого опанувати, підпорядкувати індивідуальність своєму контролю.
Драгоманов наближався до розуміння обидвох парадигм - соціалістичної та ліберальної як недостатніх, однобічних, якщо брати кожну з них до уваги окремо. Він вважав, що суспільство, попри процеси диференціації, конкуренцію та конфлікти є цілісним утворенням, відповідно, політичні теорії повинні орієнтуватися на вирішення проблем суспільства в цілому, враховуючи як окремі компоненти соціальної діяльності, так і зв'язки між ними. Така настанова змушувала його виходити за межі окремих ідеологій та намагатись віднайти теоретичний зв'язок, ідейний компроміс між ними. Він наполягав на необхідності подолання "моністичного", однофакторного підходу до аналізу суспільного життя, теоретичного осмислення перспектив людини та суспільства. Форми та конкретний зміст такого зв'язку вченому бачились із динамічної точки зору, яка враховувала зміни суспільної атмосфери, актуальність окремих політичних завдань тощо.
На початку 1880-х pp. Драгоманов пропонує один із можливих варіантів "примирення" соціалістичних і ліберальних поглядів: "Спостереження над життям народів, котрі вже реалізували деякі риси ідеалу вільного суспільства, - стверджував він, - показує, що збереження людської гідності не можливе за однієї лише зовнішньої, політичної свободи, а вимагає економічної забезпеченості, котра досягається тільки організацією колективної праці з колективною власністю. Тут же знаходиться зв'язок між лібералізмом і соціалізмом і перехід від одного до іншого" [74]. Тенденція подавати соціалістичні прагнення як розкриття та логічне завершення ліберальних і демократичних вимог зберігається у працях Драгоманова впродовж
10—7035 145
вісімдесятих років. Він вдавався до численних спроб ініціювати ліберально-демократичні органі зації та окремі узгоджені акції демократичних і революційних елементів у різних масштабах: окремих регіонів України, всеукраїнському масштабі, у межах Росії, Австро-Угорщини та Східної Європи в цілому. Це визначає спонукальні мотиви зміни його власних поглядів: бажання виробити таку теоретичну програму, яка б дозволяла вийти за межі кабінетних роз- думів і гурткових суперечок на широкий політичний простір. Його цікавили можливості опанування важелями впливу на соціальні, національні рухи, формування політичних структур, насамперед партій, здатних здійснювати назрілі перетворення.
Не всі творчі імпульси Драгоманова до створення цілісної, органічної і водночас привабливої теорії втілювались у переконливі ідеологічні конструкції. Так, звертаючись до "земців" у Росії Драгоманов пробує переконати, що їх інтереси та спрямування боротьби, яку ведуть соціалісти, збігаються. Він визначає ці інтереси, вказуючи на спільного ворога двох течій суспільного руху: "Скажуть: але ж "соціалізм і революція" виступа не тільки проти трона й т. и. "препятствий", а й проти "грунту": проти віри, сім'ї, власносте. Довго б про це треба б говорити, - та ми скажемо як найменше. Ми порадимо ґрунтовим людім подумати тільки об тому, що в Росії зветься боронити віру, сім'ю, власність: то значить сікти штундистів, гнати з школ та од праці (в тім числі й од служби земству) дівчат і жінок, обдирати крестьян" [75].
До певної міри, такі аргументи Драгоманова могли бути зрозумілими та почутими. Цього не скажеш про його наступні висновки, коли він переходить від заперечення існуючого стану справ (антипатичного і лібералам, і земцям) до доказів конструктивного, активного зацікавлення земської інтелігенції у соціалістичній перспективі. "А потім погадали б об тім, - заохочує він своїх адресатів, - що й без соціалізму не дуже то забезпечена й власність їх і сім'я. Певно, не земським людім треба нагадувати про те, як їх обдурюють банкіри, кассіри та концесіонери. Так вони б мусили подумати що те, що зветься "порядок, котрий боронить власність", - передає все в руки тих Сіоні, Струсбергів, Юханцових, Варшавських, Полякових і т. д., - подумать, та й пождати: може "соціалізм" ліпше забезпечить для дітей їх та онуків, коли не власність, то те, на що тиєї власносте тільки й треба: чесну науку й життя!" [76]. Що земці мали своїм "кровним" інтересом не просто розуміння змісту зусиль соціалістів, але й взаємне погодження дій на етапі боротьби з самодержавством за демократичний устрій, зокрема за встановлення політичної свободи та розвитку самоврядування - це не викликає заперечень. Але впадає у вічі емоційно-декларативна риторика Драгоманова, його теоре- тична безпорадність у доказах того, що і пізніше, при виборі соціально-економічного курсу нової держави ліберали мали б орієнтуватись на ідейні настанови соціалістів.
Драгоманов був правий, коли критикував російських і українських лібералів, вказуючи на аморфність, "беззубість" їх програмних настанов, а тим більше політичної поведінки, намагаючись підштовхнути ці суспільні елементи до усвідомлення свого політичного покликання, до активного пошуку виходу з російської політичної кризи тощо. Він добре бачив слабкості як класичного, західноєвропейського лібералізму, так і хвороби його молодшого брата - лібералізму східноєвропейського, зокрема російського та українського. Тому його звернення до вітчизняних лібералів були сповнені і гіркотою досвіду, і справедливістю докорів: "Нехай би вони виступили з відвертим словом і повчили нас про те, - як, думають вони, може бути встановлена у Росії свобода розуму і слова, захищена молодь від терору пп. Толстих, Черткових, Тотлебених, - і взагалі захищені права людини, - а разом з цим як можуть бути усунуті економічні біди народу, - біда, що залежать і від минулого і теперішнього кріпацького ладу суспільства і держави, і від будучого панування капіталістів? Пора би вже "благорозумним і поміркованим людям", не бажаючим терору ні поліцейського, ні революційного, ні мужицького (що, без сумніву, починається) попробувати дати свої ясні відповіді на ці "кляті питання!" [77].
Заклики Драгоманова до демократичного, ліберального крила опозиційного руху дати власні, зрозумілі відповіді на "кляті питання" дійсності недвозначно засвідчують його власну ідейну кризу: розчарування у ліворадикальних пропозиціях щодо вирішення основних проблем сучасності та майбуття. Вони демонструють його ж власну розгубленість, викликану розумінням безпорадності, неспроможності ліберальних, демократичних кіл інтелігенції стати на чолі нових масових соціальних і національних рухів, виявити власну політичну ініціативу, сформувати відповідну до "народних сподівань" політичну програму перетворень. Це тільки поглиблювало драматизм становища Драгоманова, який, пориваючи з різноманітними соціалістичними напрямками, разом з тим не знаходив серед інших, не-соціалістичних угруповань опозиційного руху підтримки ні своїх власних поглядів, ні дій, що їх потребував новий час.
Звідси й походить та "багатоступенева" самооцінка вченого й громадського діяча, ті складнощі, які виникали перед ним, коли він намагався ідентифікувати свої ідейні переконання, визначити теоретичну основу своїх поглядів. Відштовхуючись від сучасних йому відтінків політичної думки, критикуючи, а нерідко й заперечуючи існуючі теорії та концепції, Драгоманов виявляв "чудеса
10* 147
гнучкості" у класифікації ідейного змісту власних переконань і давав їм визначення, головним чином, "від зворотнього". Ось один із яскравих взірців пояснення ним своєї власної позиції: "Дуже невірна аксіома (в своїх і чужих), що Др[агоманов] ініціатор соціально- рев[олюційного] руху в Галичині і серед української] Росії. Коли я бажав на тепер для Росії (і України) якої соціально] політ[тичної] партії, подібної до європейських, то скоріше напр. в роді англійських] радикалів (з більшою увагою до принципу асоціації), ніж континентальних "соціалістів] рев[олюціоне]рів". До того я завше був ліберал і для Росії конституціоналіст. В усьому, що я писав зі 20 років, Ви знайдете слід тієї програми" [78].
Тобто, Драгоманов у зрілі роки добре усвідомлював, ким він не є і не хоче бути. Проте знайти в його творах відповіді на питання: а ким же він був і ким вважав себе у межах певної, визначеної ідеологічної перспективи, теоретичної концепції, дуже складно. Він був людиною, яка прагнула знайти нові рішення, зокрема, нові форми теоретичного синтезу ліберальних, демократичних і соціальних вартостей. У його накресленнях політичної програми вбачаємо контури формування вченим синтетичної теорії соціального прогресу та політичної боротьби, які дозволяють говорити про оригінальність інтелектуальних надбань Драгоманова. Втім, ці пошуки не завершились ані появою цілісної ідеологічної системи поглядів, ані розробкою завершеної, нової теоретичної програми.
Спадщина Драгоманова доводить відкритість його поглядів до постійних інновацій та видозмін, показує їх принципове тяжіння до системності та органічності. Визнаючи головною їх рисою динамічність, гнучкість і відкритість, необхідно додати про неусталеність, незавершеність і певну непослідовність його політичних поглядів. Тому драгомановська теоретична спадщина залишаться "відкритою" і для нових досліджень і, відповідно, для наукової критики. Більше цього, вона потребує нових тлумачень і критичного переосмислення, принаймні, в українській історіографії та історії політичної думки. І автор не відносить цю необхідність до недоліків драгомановської теоретичної спадщини.
2.3. Суспільний прогрес: драгомановське бачення
Послідовними і цілісними погляди Драгоманова постають у підході до основного питання суспільного життя: яким чином відбувається розвиток людства? Чи підпорядковуються зміни в економічному устрої, громадських стосунках, у політичних процесах певним закономірностям, які підлягають науковому аналізові, прогнозуванню на майбутнє? Чи відбувається при цьому прогресив- ний рух людських спільнот, цивілізації у цілому, їх поступування до нових рівнів добробуту та свободи, або, навпаки, людська історія - хаос випадковостей чи повтор усталених циклів зародження, розвитку, загнивання, розкладу і, нарешті, загибелі? Відповідно, яку роль відведено на цій історичній сцені людині, з її почуттями, потребами, розумом і діяльністю: пасивного спостерігача, жертви історичних обставин, потужних і непідконтрольних їй сил природи, чи все ж таки творця, принаймні, співучасника творення дійсності та майбутнього?
Ці філософські питання мали неабияке світоглядне значення для Драгоманова, вони спонукали до вирішення ним проблем прикладного політичного й наукового характеру, формували його бачення напрямків розвитку українського суспільства, перспектив інших народів, історичної долі європейських держав. Відповіді на ці філософські питання слугували ідейними орієнтирами Драгоманова у його теоретичній та організаційній діяльності, визначали способи та форми розв'язання ним практичних завдань українського національного та російського визвольного рухів. У структурі світоглядних принципів ученого вирішальне значення мало його ставлення до концепцій еволюції, прогресу та революції.
А) Філософські аспекти еволюціоністської концепції Драгоманова
Суспільно-політичний розвиток, досвід історії для Драгоманова були підтвердженням єдності, універсальної сутності природних і суспільних процесів. На його думку, вони підпорядковувались рушійним силам еволюційного розвитку, закономірностям прогресу. Сприймаючи еволюційну теорію як найвизначніше наукове відкриття XIX ст., учений намагався осмислити особливості природи суспільного розвитку, економічних, соціальних і політичних відносин. Уже на початку наукової кар'єри він декларує своє сприйняття та підтримку ідеї прогресу як стрижня концепції еволюції, бере саме її за основу власних наукових розвідок, а згодом і громадської діяльності. Від перших до останніх його наукових і публіцистичних праць слово "еволюція" стає ключовим терміном. Еволюційна концепція не тільки не ставиться Драгомановим під сумнів, а навпаки, спонукає його до пошуку нових проявів прогресу у всіх сферах людського буття. Переконаність у її правильності заохочує його осмислювати конкретні явища та факти під кутом зору поступального розвитку.
Відзначимо, що Драгоманову не було властиве "механічне" перенесення принципів природної еволюції на грунт історії людства. Він критично ставився до спрощеного розуміння еволюції, заперечував бачення поступу як "лінійного", односпрямованого процесу переходу до "кращого", а тому пробував відшукати більш точне, конкретне і реалістичне усвідомлення "ходи історії", ніж це пропонувала позитивістська концепція суспільного розвитку. Його розуміння еволюції суспільства відзначалось такими особливостями, що дозволяють, до певної міри, оперувати поняттям "драгомановська концепція" суспільної еволюції. Принаймні, погляди мислителя сприймались як концептуальні і справляли серйозний ідейний вплив на сучасників та молодші покоління суспільних і політичних діячів України і Росії, що виховувались на драгомановських працях [79].
Ученому було притаманне стремління визначати основні та другорядні фактори суспільної еволюції, розглядати взаємодію природних - географічних, ресурсних, кліматичних - чинників із соціально-економічними та політичними компонентами розвитку суспільства, окремих цивілізацій, конкретних країн. Він намагався враховувати, які саме чинники є впливовими, що в їх дії свідчить на користь теорії суспільної еволюції, а що може визначатись як привнесене, другорядне, випадкове. Особливо його цікавили проблеми рушійних сил розвитку суспільства, свободи вибору людини в межах історичних обставин, відповідальність окремої особистості та народу за свій вибір тощо. Поза суто науковими "імплікаціями", застосуванням концепції еволюції, драгомановська версія теорії суспільного прогресу була виразно підпорядкована завданням утворення цілісної, несуперечливої картини історичного розвитку як основи для вибору цілей і завдань політичної діяльності. У ній, поруч із зовнішніми, об'єктивними чинниками, тенденціями та закономірностями, важливе місце посідали суб'єктивні фактори, історія набувала гуманістичного сенсу й людських вимірів. У цій картині нове з'являлось як результат важкого пошуку, боротьби і помилкових спроб, де врешті-решт людина використовувала свій шанс на самореалізацію.
Тому еволюціоністська концепція Драгоманова була більше, аніж теоретичною рефлексією, засобом наукового дослідження. Вона ставала системою світобачення й основою програми світо- перетворення. Звичайно, не у глобальних межах, до чого вчений і не прагнув, а в тих рамках, у яких він претендував на своє, правильне розуміння та відповідні пропозиції щодо зміни існуючих відносин між людиною і суспільством, між націями та державами, там, де він намагався залишити власний слід на теренах науки, літератури й політики.
Замислюючись над "природою" соціальних відносин, Драгоманов наголошував на визначальній ролі таких рушійних сил суспільства, як інтереси, потреби окремих індивідів, суспільних груп, народів у цілому. Він не без пафосу прокламації виголошував: "Будь-яке суспільство, у всякий час, прагне до можливого задоволення потреб всякого члена. Таке чи інакше поняття про потреби, такі чи інші обставини, що заповіло минуле, дають такий чи інший склад суспільного життя" [80]. Але таке лінійно-детерміністичне формулювання не в повній мірі задовольняло дослідника, і він робив певні уточнення, щоб не склалось враження, що рух до задоволення потреб діє як однобічно спрямований від потреб та інтересів через боротьбу за їх задоволення до самого задоволення і т. д., аж поки не виникають нові потреби. Дослідник вводить роз'яснююче поняття "коливання при прагненні до прогресу" і відзначає, що ці коливання відбуваються у "кожного народу". Підсумовуючи ці загальні міркування, учений формулює своє бачення розвитку суспільного поступу та завдання професійного історика щодо їх аналізу: "При цьому якщо певний порядок утримується, то лише тому, що відповідає певним потребам суспільства. Хай би з якогось боку він був і гіршим від минулого і був однобічним, порівняно з нормальним порядком, історик повинен визначити, що вважалось у даний час необхідним для щастя житія (ідеал часу), яким чином можливе було задоволення потреб у певний час для окремих осіб (з придушенням свободи інших чи без нього) і для суспільства, причини такого чи іншого розвитку потреб і відповідного їм суспільного устрою. Для того ж, щоб провести суд над часом, історик повинен брати до уваги, якою мірою сприяє або перешкоджає поняття про потреби і устрій суспільний даного часу розвиткові їх у майбутньому, тобто досягненню можливого щастя життя для кожної особи" [81].
Отже, за всієї "об'єктивізації" картини еволюційного розвитку суспільства, Драгоманов приділяє особливу увагу суб'єктивним чинникам, а також вводить у науковий обіг таке невиразне і далеке від вимірювання, принаймні, в минулому, поняття як "щастя кожного". Справді непростим ставало б завдання того історика, який захотів би діяти за таким науковим сценарієм дослідження, коли йому доводилось би оцінювати події минулого через призму "ідеалів майбутнього", як це закликав робити Драгоманов. Утім, тут маємо справу з однією із перших його наукових праць і, очевидно, бажання продемонструвати свій авторський науковий стиль, творчу неповторність спонукала дослідника до визначення широких завдань, до категоричних узагальнень там, де доречніше було б обережне, гіпотетичне формулювання власних підході it До методологічних інновацій [82].
Згодом Драгоманову став властивий більш виважений підхід до ролі об'єктивних і суб'єктивних факторів людського поступу, навіть мінімізація значення саме цих останніх. Десятиліттям пізніше він уже заявляв: "В історичному поступі більш усього має силу не добра воля осіб з усіма тими судами над ними, карами й страхами кари і каянням, а мимовольний зріст громадського життя, та впорядкована громадська праця й тиха, й гостра" [83]. Це не значило, проте, ігнорування або недооцінки ним вільної дії особистості, людських колективів, їх внеску у зміну ландшафту історії. Він постійно бажав віднайти дійсну міру можливого, максимальну межу впливу людських прагнень і дій на природу суспільства, на творення історії та мінімальний рівень опору "об'єктивних", деперсоналі- зованих тенденцій та впливів, який не може бути здоланий за будь- яких обставин і зусиль. Ясна річ, шо таке прагнення виступало ідеальним джерелом мотивації до пошуків у царині суспільної теорії, але навряд чи могло бути задоволене в дійсності.
Суперечливість, нез'ясованість "механізмів" втілення у життя ідеалів поступу, конкретних проявів еволюції суспільства та людини ставили під сумнів і за часів життя вченого саму ідею поступу. Цей виклик Драгоманов намагався сприймати і давати на нього відповіді. Виділимо два основні плани його інтелектуальної рефлексії. По-перше, це постійне доведення ним теоретичної правильності самої ідеї поступу, принципової точності еволюційного погляду на суспільний, історичний розвиток людства. По-друге, переходячи з рівня філософсько-світоглядної дискусії на грунт конкретної історії та аналізу політичних процесів, він використовував ідею поступу як методологічне знаряддя аналізу минулого та сучасності. При цьому намагався витворити узагальнену картину тих провідних тенденцій і закономірностей, які, згідно такої методології наукового пізнання, мали привести до певного майбутнього. Драгоманов не тільки декларував правильність еволюціоністського підходу, але й плідно використовував його у науковому пізнанні, доводив прикладну, практичну цінність використання еволюціоністської концепції.
Ідея поступу, наголошував він, є закономірним результатом розвитку європейської цивілізації, яка досягла якісно нового рівня завдяки процесам Відродження, Реформації, великих географічних відкриттів. З цього часу ця цивілізація ставала центром, де концентрувались і творчо переосмислювались досягнення інших, неєвро- пейських та нехристиянських цивілізацій, з якими європейці починали тісніше взаємодіяти і чию багату спадщину вони з подивом відкривали для себе у міру глобалізації торгівельних, економічних і політичних інтересів європейських країн. Особливо ж важливий вплив на європейців, за Драгомановим, справило споглядання, "як переміняються од громадської праці громадські порядки, - як це бачили європейці в XVI - XVIII ст.", а також висновки "науки всесвітньої історії" [84]. Поділяючи думку, що ідеї, а суспільні ідеї особливо, є віддзеркаленням дійсних процесів, відповіддю на певні суспільні потреби, Драгоманов слушно використовував і такий аргумент на користь самої ідеї поступу, як її теоретичний розвиток і підтвердження в системі природо- та суспільствознавства останніх двох століть. "Правдивість думки про поступ допевняєся самим зростом сеї думки, бо в зрості сім також видно поступ з часами", - відзначав він [85].
За Драгомановим, поширення ідеї постійної еволюції людства, розгляд суспільних і політичних відносин з точки зору прогресу привели до революційних змін як у царині людського духу, так і в сфері суспільно-політичного життя, відносин між людьми. При цьому учений наголошував, що нова ідея не просто заперечувала, але й заступала місце старих уявлень про людину, суспільство, державу, а нерідко видозмінювала, надавала новий сенс старим уявленням. "Всі старі зчувки, як напр. бажання непідлеглості під чужу породу, - твердив він, - всі недобитки старих вільних звичаїв і при- вілегій, спомини старих бунтів і т. и., все те тепер, або прилагоджу- валось до цих нових думок, коли хоч в чому небудь згоджувалось з ними, або засихало, коли було їм противне. Думка про поступ в історії стала підпирати всі змагання до зміни в громадських порядках по тим новим думкам, зміни то миром, то повстанням" [86]. Цей перетворюючий потенціал нового світогляду приваблював Драгоманова.
Отже, не тільки філософський інструментарій, не лише світоглядне значення розуміння розвитку людської історії, але й творчі можливості, конструктивний потенціал ідеалів прогресу, нові обрії свідомої суспільної діяльності, опертої на служіння цим ідеалам, захоплювали М. Драгоманова. Громадський діяч, з очевидним темпераментом політика, не міг пройти повз такий скарб, такий засіб впливу на маси, як ідеї, що надавали наукову, теоретично вивірену перспективу почуттям, інтересам і прагненням тих соціальних верств, народів, для яких краща доля могла бути обіцяна тільки в майбутньому. І саме в ідеї поступу, додатково обгрунтованій концепцією суспільної еволюції, Драгоманов вбачав ледь не свого роду "філософський камінь" перетворення дійсності. "Думка про поступ позаду нас підперала передові гурти й тоді, коли вони були ще малими, даючи їм певну надію, що подібно ж буде поступ і од нас, і після нас. Так напр. тепер соціалісти, заступники "четвертого" шару громадського, бачучи й признаючи те, що зробила в свій час для поступу громадського буржуазія, "третій" шар громадський, - тим більше хотять ітти далі й підпирають свої надії на те, що таки вони доборяться до свого, приміром того, як боролась і доборолась до свого та буржуазія", - обґрунтовував він свої погляди на суспільне значення прийняття ідеї поступу [87].
Теоретична стрункість, філософська системність і універсальність ідеї поступу були великою інтелектуальною спокусою в століття, де все ще, здавалось, переважала статичність: економічні відносини, суспільна ієрархія, імперські потуги - все це свідчило на користь якщо не "незмінності", то все ж малорухомості порядків, що існують. Ідея поступу, перенесена з висот теорії на грунт ідеології та політичних борінь, обіцяла умовність, історичну минущість і політичну відносність усталеності порядків, які критично сприймала тогочасна інтелігенція. Особливо ж інтелігенція тих народів, які потерпали від незадовільних умов свого становища, від дискримінаційного політичного та правового статусу. Драгоманов реагував на такі запити, а даючи свої відповіді, не міг обійтись без ідеї неухильного й переможного прогресу, без ідеї постійної еволюції, прагнення людства до вдосконалення, до кращої долі.
Коли ж приходили сумніви у справі, за яку боровся, коли доводилось зустрічатися з труднощами у застосуванні загальної теорії до окремих явищ, фактів, процесів, учений неодноразово відчував всю складність "переведення" філософської мови теорії прогресу на прикладну мову наукових пошуків у галузі історії, фольклористики тощо. (Напр. у листі до О. Пипіна, розповідаючи про свою роботу над історичними піснями українського народу, Драгоманов зазначав: "...знаєте, якщо звести те, що надруковано і розкидано у різних місцях, якщо звести не тільки ті пісні, в яких є власні назви, але й ті, в яких відобразилась епоха, то виходить напрочуд багатий матеріал для народної історії, тільки, на жаль, такий, що свідчить проти теорії історичного прогресу") [88]. А що вже казати за спроби вибудувати політичну програму та тактику, оперту на принципових засадах теорії суспільного поступу. Та іншого, гідного замінника він не бачив і тому вважав недоцільним відмовлятись від теорії, яка в цілому дає задовільні результати, незважаючи на те, що в окремих випадках вона залишає без відповіді конкретні питання: "Тілько ж, звісно, ми, як і всяка людина, котра має певні думки, вважаємо їх за вірні, по крайній мірі, доти, поки їх не перекинуть науковим способом наші противники, - а тому, наголошував він, - Поки що ми вважаємо вірною основу тих думок, бо вона є ніщо інше, як приклад до певної справи такого світогляду, котрий тепер руководить усією наукою, - того світогляду, що не при- знає на світі нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить тілько переміну (еволюцію), рух (динаміку)" [89].
Визнавши, що все на світі - рух, динаміка і процес змін, конче потрібно встановити систему координат, в якій ця всеохоплююча динаміка зможе бути розглянута так, щоб не перетворювалась на суцільний хаос, невпорядковані пересування у часі та просторі. Погляд на суспільні та політичні явища потребує визначення таких просторових, часових і ціннісних координат, чого не міг не усвідомлювати Драгоманов. Тому він приходив до висновків про потребу цілісного, системного погляду на суспільство як на феномен формування та розвитку певної культури, цивілізації. Таке бачення вигідно відрізняло його погляди, дозволяло сприймати суспільні процеси у широкому контексті, не обмежуючись одними, нехай і важливими параметрами оцінок різних явищ. Для прикладу наведемо його визначення культури: "А тим часом культура, як неустанна еволюція людських громад до поступу, носить у собі все поступове: і науку, і промисел, і політику, мирну й революційну, і всяку таку працю, котру годі розірвати одну од другої" [90]. Політика, що базувалась на такому науковому та методологічному фундаменті, мала шанси набути нових якостей, вийти на нові рівні. Отже, уникаючи економічного або іншого однобічного детермінізму, Драгоманов пропонував українській та російській суспільно-політичній думці нові обрії світобачення, що справді було цінним внеском у формування іншої суспільної атмосфери, в ті часи переповненої ідейним догматизмом і партійною, якщо не гуртковою нетерпимістю.
Намагаючись осягнути зміст суспільного поступу, Драгоманов визначав, що він полягає у "варіаціях зросту і розуміння індивідуалізму й акомодації індивіда і колективності, котра все більше розширяється від роду до людськості" [91]. Відповідно він прагнув знайти раціональноточні, вивірені форми подолання суперечностей між індивідами та різними формами і рівнями суспільної організації на цьому нескінченному шляху до людськості, людства, універсальної цивілізації.
У конкретно-історичних умовах європейської цивілізації для розв'язання питання про форми та напрямки суспільного прогресу необхідно було дати відповідь на питання про його носіїв, про ті соціальні групи, які можна розглядати як провідників поступового світогляду. Драгоманов, спираючись на історичний досвід, справедливо відзначав, що в історії нового часу особливу роль у цивілі- заційному розвитку західноєвропейських країн відіграли міста та міські соціальні верстви, починаючи від ремісників і робітників, закінчуючи міськими вищими класами. З іншого боку континенту вчений бачив відсутність розвинутого міського населення, перерва- ність традицій самоврядування міст, неможливість повноцінного захисту корпоративних прав та інтересів міщанства, брак елементарних умов для вільного обміну результатами праці, у тому числі інтелектуальними і духовними здобутками. У цьому він вбачав причини цивілізаційного відставання народів Східної Європи в рівні та темпах розвитку, порівняно з відповідними показниками західноєвропейських націй. Особливо сумною поставала перед ним картина цивілізаційного розвитку народів Російської імперії. "Як би там не було, - зауважував учений, - а тільки "зібрана" царями Московщина в XVI-XVII ст. майже зовсім не мала городян-ремісників, - то-б-то того шару громадського, котрим держалась тоді вся культура Европи й на котрому з XVI ст. держиться увесь поступ її - од вільнодумства до громадівства. ... І коли далі само царство побачило потребу й ремесла, й науки для самої сили своєї, - то ввесь дальший прогрес громадський з XVII - XVIII ст. пішов в Московщині за приводом царства й чиновництва, через що: І) ще більше задавив вільний вчинок громадський; 2) став огидним громадянам; 3) на перших порах ще більше розірвав шари громадські один од одного й навіть ще більше розганяв людей, як розганяла їх тяжка служба усього люду московського Петрові І й т. и." [92].
Такі історичні, політичні та соціально-культурні умови відчутно ускладнювали діяльність громадських сил, що орієнтувались на національне пробудження, соціальне піднесення та економічний добробут власних народів - підданих Росії. Але, прагнучи вирішити проблеми українського народу, розмірковуючи над шляхами його звільнення, Драгоманов, у цілому, відстоював обгрунтованість оптимістичного погляду на долю недержавних, поневолених націй. І підставою для висновків, що майбутнє на боці прогресивних, визвольних сил, для нього були не тільки роздуми про "минулу славу" (значення якої він ніколи не заперечував), але й намагання запропонувати дещо потужніше за ностальгію та жалі за минулим, ретроспективні рефлексії на кшталт "Було колись...". А саме - перспективу майбутнього, привабливу і надихаючу як для власного народу, так і для його потенційних союзників у спільній боротьбі з поневоленням і поневолювачами.
"Об'єктивним", потужним союзником у боротьбі за національне, соціальне та політичне визволення Драгоманов вважав сам ідеал поступу, ідею неухильної еволюції людства, націй та окремих суспільств до демократії, до справедливого суспільного ладу, до мирного співжиття вільних і рівноправних націй. Він наполягав, що в цих його намаганнях немає нічого вигаданого, штучного, що це лише узагальнення дійсного історичного досвіду людства, його давньої та нової історії, які якраз і підтверджують правильність настанов на активну дію в ім'я та на засадах суспільного проіресу. Цю ж думку він прагнув зробити переконанням українських мас: "Так то думка про поступ історії на перед стала грунтом і підвалиною всякої громадської, - політично-соціальної, - праці, мирної, як і повстанської, і в цілих гуртів, як і в кожній людині осібно, - вливаючи вільним робітникам коло добра громадського таку силу в душу, яку колись давала найліпшим з рабів божих віра в царство небесне за службу богові й церкві; - тілько тепер та нова думка не несла в душу ні тієї тісноти, ні тієї шкоди, яку наносила стара церковна віра" [93].
Імпонує чесність, з якою вчений проводив порівняння ідеї поступу з релігійною ідеєю. З відстані часу бачимо, що віра в поступ мала витоками не тільки раціонально-наукові підстави, не лише досвід природознавства, просвітницький месіонізм й позитивістську методологію XIX ст. - Драгоманов точно уловив емоційний фактор, чуттєвий заряд цієї ідеї, її психологічний потенціал, хоч окремо на цьому й не наголошував. Віра у поступ стала свого роду релігією часу агностицизму й атеїзму, коли старі боги та церкви вже втратили монополію на ідеологію й здатність "окормляти" свою паству, а наукове пізнання і філософський скептицизм, віра в поступ стали натомість, принаймні, на певний час, світським еквівалентом сакрального почуття причетності до дії "вищих сил", задоволенням потреби у "правдивій" вірі. Чого зовсім не зауважив Драгоманов, за всієї його проникливості, то це тенденції окремих прихильників цієї віри до утворення нової войовничої церкви, яка, у свою чергу, рекрутувала своїх "вірних", створюючи власну суспільну ієрархію, що й витворили у XX ст. "непорушні догмати" істинного соціального і духовного прогресу, запровадили власні священні канони. "Служителі" цього культу претензіями на безгрішність та універсальність залишили далеко позаду традиційні церкви, включно з католицькою часів середньовіччя. Ідеологічний феномен більшовизму, частково передбачуваний Драгомановим як політична небезпека, не був усе ж одним із його прогнозів щодо можливості "поступового" розвитку народів Європи. Вчений, на жаль, не замислювався над духовними наслідками можливого утворення такої "церкви в ім'я прогресу", навпаки, симпатизуючи ідеалові "прогресивної церкви" у певні роки свого життя.
Тоді, коли Драгоманов намагався ширити поступові ідеї у популярній формі серед селянства, робітництва та інтелігенції Галичини, Буковини та Наддніпрянської України, він пробує довести, що ідеали суспільного поступу та кращі релігійні догмати не суперечливі у своїх морально-духовііих принципах, у своєму прагненні до покращання людини, її моральності та практичної поведінки. Але переваги керівництва ідеями поступу перед служінням релігійним догматам християнства, на погляд Драгоманова, полягали в тому, що саме ідея поступу дає "міцний грунт для праці кождої людини і навчає людей ніколи не тратити надії на ліпші часи і лучитись до можливого поліпшення свого життя тепер і на далі. Сим думка про поступ корисна для людей безмірно більше ніж усякі віри в рай на землі, котрі й не залежать від людей, або на небі, для котрого люде зневажають житє на землі" [94].
У попередні роки, 1870-ті та 1880-ті, Драгоманов значно категоричніше заперечував суспільне значення цінностей християнської релігії в час поширення нових, наукових знань. Але соціальні та духовні реалії галицького, буковинського суспільства, результати тривалих дискусій з приводу релігійності українців і національної ролі духовенства змусили його частково переглянути акценти і пом'якшити публічні вирази стосовно ролі християнства, меншою мірою - традиційних християнських церков у сучасному суспільному житті українців. Звідси походить цей компромісний тон у його популярних працях: "При сім наука про поступ не підриває ні одної з добрих думок про способи заслужити собі гдрство небесне, бо вона також навчає людей, що треба любити людей, як самих себе, але ж додає до того ще щось нове... Нова ж наука про поступ власне звертає увагу на громадські порядки, змагаючи перемінити їх так, аби навіть недобрій людині, тіжко було робити щось лихе, а добрій лехко було робити добро для всеї громади, а через те й для самої себе, та аби так помалу і недобрі люде відвикали від злих думок і звичаїв" [95].
Отже, ідея поступу цікавила й полонила Драгоманова не тільки як інструмент, певна методологія наукового пізнання. Ті результати, які вона давала природознавству, гуманітарним наукам, очевидний прогрес суспільних відносин, прояви соціальної емансипації, зокрема селянства, розвиток нових, демократичних форм політичного співжиття розвинутих націй надихали Драгоманова на широке використання ідеї прогресу, концепції суспільної еволюції в своїй теоретичній та практичній діяльності. Ідея поступу та еволюціоністська концепція слугували йому потужним знаряддям ідеологічного впливу на сучасників, на його співвітчизників, дозволяли Драгоманову надихати їх вірою у власні сили, у перемогу справи національного та соціального визволення, таким чином, безпосередньо слугували справі, за яку бралась національна інтелігенція України, представники інтелігенції інших народів Східної Європи. Завдяки вмілому використанню нових суспільно-політичних теорій, що були збудовані на такому фундаменті, можна було пропонувати нові політичні програми та вибудовувати при- нципи стратегії і тактики визвольного руху, що і було сенсом творчих зусиль Драгоманова.
Як сумлінний дослідник і спостережливий аналітик, учений розумів, що теорії еволюції та прогресу у позитивістському їх варіанті, сперті тільки на раціоналістичні аргументи, мають не так багато шансів успішно впливати на пересічних громадян, як традиційні ідеологічні чинники. Звідси його зацікавлені спроби пристосувати науковий апарат теорій поступу, суспільної еволюції до народної мови, зробити їх доступними масовому сприйняттю. Нерідко окремі положення цих науково-популярних праць Драгоманова наближались за пафосом та образністю до мови проповіді, що тим більше посилювалось його свідомими, наполегливими прагненнями віднайти і поширити в українських масах варіант протестантської релігії. У цьому варіанті досить прозоро читається творчий синтез Драгомановим протестантських догматів та обрядовості з елементами світського, позитивістсько-еволюціоністського наукового світогляду. Оскільки він усвідомлював неможливість моментального переходу селянства та й інших представників української нації до сповідання поступових принципів, така "світська релігія" цілком вдовольняла його політичні плани.
Ці його спроби були суперечливими і непослідовними. Але вони надзвичайно цікаві для дослідження історії духовної, інтелектуальної еволюції українського мислителя, дозволяють розкривати грані ідеологічної еволюції українського визвольного руху, опозиційного руху Росії, теоретичних пошуків інтелігенції Східної Європи в цілому. А за цією еволюцією можна бачити як нові теоретичні та програмні знахідки, так і безрезультатні спроби вийти за обрії, окреслені загальним станом розвитку суспільної думки та практики другої половини XIX ст.
До цього ж треба додати, що драгомановське розуміння суспільно-політичного руху як вічної, безупинної динаміки слугувало для нього та його прихильників часом перешкодою на шляху сприйняття ролі консервативних факторів суспільного життя, призводило (не завжди, на щастя) до недооцінки значення традиційних елементів національної культури та уявлень широких народних мас. Ейфорійне відчуття всепереможної ходи поступу не було характерною рисою драгомановської теоретичної спадщини. Проте інколи йому важко було протистояти ілюзії поступу як надсуспшьної сили, як потуги, що "денно й нощно" рухає людину й суспільство до нових звершень і пошуків. З іншого боку, Драгоманову не приходила в голову відчайдушна для еволюціоніста-поступовця думка, що скільки не штовхати тяжкий камінь прогресу голіруч на гору, самій горі ніколи не бракуватиме терпіння повертати цей камінь на висхідну позицію. Власним оптимізмом Драгоманов справді вмів заряджати своїх прихильників. Навіть і цього надихаючого впливу було не замало для них тоді, в складних умовах становлення українського національного руху останньої третини XIX ст.
Б) Ідея поступу та реалії історичного процесу
Отже, драгомановські теоретичні праці грунтувалися на ідеї поступу та на принципах еволюціоністської концепції розвитку суспільства. Чималу роль у його творчості відігравав також своєрідно тлумачений ним принцип історизму, який поєднував погляди вченого і громадського діяча на минуле у певну систему. Оцінюючи цю систему поглядів, окремі дослідники його творчості вважають за доцільне говорити про таке явище як історіософія Драгоманова [96]. Автор не ставить завданням досліджувати саме історіософські погляди Драгоманова, а зосереджує увагу на теоретичних особливостях ставлення вченого до історії як науки. Ще більше нас цікавлять його методи соціально-політичного пізнання, вивчення минулого, осмислення ретроспективи розвитку людства та окремих націй.
Ставлення Драгоманова до історичної науки позначалось інтересами, які виходили за межі суто академічних зацікавлень, "цехової"" етики дослідників минулого. Уже перші його праці несли на собі відчутне філософське навантаження, були розраховані на певний суспільний резонанс як у наукових колах, так і серед тогочасної "публіки, що читає". Відповідно до такої настанови академічні розвідки Драгоманова, щедро насичені рефлексіями над актуальними питаннями державної політики, розвитку суспільних відносин, ролі інституту сім'ї, відносин між церквою та державою тощо. Всі вони адресувались освіченій публіці в Україні, Росії, а згодом і в інших державах. Пізніше ця тенденція до актуалізації історичного матеріалу, до вибору тем, розрахованих на зацікавлене ставлення сучасників, тільки набувала виразності у працях Драгоманова. І він не соромився, а навпаки, вважав за чесноту своїх наукових праць саме цю їх зверненість до злободенних проблем суспільного життя, що, проте, схвалювалось далеко не всіма його колегами істориками (йдеться про випадок випадок з професором Київського університету Більбасо- вим, який набув широкого громадського звучання. Останній, даючи відзив на магістерську працю Драгоманова, звинуватив автора роботи у недостатній компетентності й некритичному перенесенні у своєї дослідження оцінок західних дослідників тощо) [97].
Прагматичність, якщо не утилітарність звернень Драгоманова до історичних тем позначалася на його намаганнях знайти в минулому якомога ґрунтовніші відповіді на сучасні питання. Драгомано- ва вабила можливість не просто простежити виникнення та розвиток тих чи інших явищ, але й вивчити, як подібні проблеми розв'язувались у минулому, які помилки чи правильні рішення може відшукати сучасник у розмаїтті історичних фактів і процесів. Актуалізуючи досвід історії, вважаючи, що минуле продовжується у сучасності, отже, у певному сенсі воно не закінчується. Особливо життєздатними, за Драгомановим, були саме "ідеї", щодо яких він висловлювався так: "Властивість свідомих ідей - не гинути, але жити і розвиватись що далеко не становить особливості природних задатків: від того останні так часто гинуть, а не було ще прикладу, щоб якась ідея загинула навіть зі смертю народу, що її виробив" [98].
Драгоманов свідомо надавав історичній науці особливого значення в системі суспільних, гуманітарних наук. Оминаючи його суто професійні зауваги щодо завдань і методологічних принципів історичних досліджень, акцентуємо увагу на тих аспектах його роздумів, які звернені до широкої публіки, виходили за межі вузькопрофесійної проблематики. Якраз вплив на світогляд, на ідеологічну позицію громадськості цікавив Драгоманова, врешті-решт, мініма- лізуючи з роками питому вагу науково-історичних досліджень у його творчості. Адже левову частку своєї енергії у період еміграції він віддавав не історичним чи фольклористичним, етнологічним працям, а науково-популярним і публіцистичним творам. Якраз у них погляди Драгоманова на роль і призначення історії як науки, його звернення до минулого як спосіб віднаходження відповідей розкриваються повною мірою.
Драгоманов намагався сповна використати не тільки евристичний, але й світоглядний, методологічний та просвітній потенціал історії. Все більше захоплюючись українським минулим, він розглядав його як у східноєвропейському, так і в загальноєвропейському, світовому контексті. Вчений активно виходив за рамки методологій та історіософських парадигм свого часу, намагався збагатити історичні дослідження науковими досягненнями та методиками таких наук, як філософія, соціологія, географія, демографія, фольклористика тощо [99]. Нерідко використовував також, у міру свого вміння, й дані природничих наук, їх методологічні досягнення. Але не це становило виразної специфіки драгомановського "прочитання" національної історії та історичного минулого взагалі. Що відзначало його, так це своєрідне розуміння історизму, тлумачення присутності минулого у часі та просторі суспільного розвитку. Вчений постійно зберігав високу критичність у ставленні до історичних подій, а точніше, у ставленні до їх оцінок у науковій та суспільно-політичній літературі. Лейтмотивом його творчості був критичний аналіз сутності тих чи інших процесів, намагання побачити їх нові грані, дати їм нове прочитання, запропонувати суспільству їх оригінальне розуміння. Зокрема, полемізуючи з представниками романтичної традиції в історіографії України, Драгоманов заперечував продуктивність апологетичного підходу до власного минулого і наполягав натомість: "Далеко більше може бути плоду од об'єктивного, крітичного й історичного погляду на свое минувше й на себе, і навіть од вбільшування того минувшого й наших слабих боків, ніж од такого величання ним" [100].
Без критичного осмислення уроків історії вчений не вважав за можливе говорити про успішний поступ тієї громади, яка самозакохано сприймає власне минуле, вдивляється в нього тільки для підтвердження власної винятковості, заспокоєння сумнівів щодо обраного шляху розвитку. Визнаючи існування рамок вільного вибору, значення історичного грунту для реалізації нових завдань. Драгоманов наполягав на необхідності новаторського ставлення до градицій, до успадкованого від історичних обставин, від політичних та суспільних стосунків попередніх часів. "Всі ми сини й онуки батьків і дідів наших і невільники свого часу й обставин його, які виросли історично, - погоджувався він. - Тільки ж і думка - теж одна з обставин історичних, котра в свою чергу перероблює натуру й дітей і онуків наших, і нас самих. Громадівські ж думки про цілковиту зміну теперішніх підвалин і порядків життя людського, більш других одривають думки й змагання людей од минувшого й теперішнього й примушують їх хоч пробовати цілком змінити способи громадської праці й у теперішній час" [101].
Отже, історія, з одного боку, визначає обставини, рамки і грунт політичної та суспільної діяльності, але, з іншого, визнавав Драгоманов, людина, суспільство, нації здатні впливати на ці обставини, до певної міри змінювати самих себе. Змінювати, спираючись на досвід попередніх поколінь, на творчу енергію власного інтелекту, на перетворюючий потенціал нових ідей, осмислюючи здобутки та прорахунки своїх попередників. Кожне нове покоління має певний простір для дій і навіть зобов'язане реалізувати свій творчий потенціал, перетворюючи суспільство, економічні, політичні відносини в ньому, користуючись спадком минулого, орієнтуючись на ідеал майбутнього.
Цей "конструктивістський" підхід до історії як до будівельного, але недоформованого, "сирого" матеріалу політичної, суспільної діяльності, як до матерії, з якої належить формувати певний, розумний та людяний порядок, визначає основу драгомановського ставлення до інтерпретацій історії, напрямок його теоретичного осмислення її завдань і суспільної місії. Відкриваючи простір для "творення історії", претендуючи на активну участь у цьому процесі, Драгоманов не міг і не прагнув дати наперед визначені "рецепти" теоретичного вирішення суспільних проблем. Він не брався за "надзавдання" вказувати, де ж саме проходить та умовна лінія поділу в суспільному житті між жорстко структурованим і визначеним історичним минулим і тим, що може й повинно бути змінене вільними, свідомими, узгодженими діями суб'єктів історичного процесу. Цю проблему належало вирішувати щоразу в конкретній ситуації. Проте важливим було саме визнання: історія твориться, історія формується. Цю роботу історичного творення здійснювали попередні покоління, її належить робити новим поколінням, для себе і для своїх нащадків. Такими були основні висновки Драгоманова з осмислення історичного досвіду людства під кутом зору еволюціоністсько-поступової концепції.
Ці загальні постулати Драгоманов втілював у конкретні теоретичні форми, використовуючи власну цивілізаційну типологію розвитку людства. При цьому він концентрував увагу на дослідженні та розв'язанні проблем саме європейської цивілізації (інші цивілізації також цікавили його, але ці питання виходять за рамки нашого дослідження). У центрі уваги вченого перебували процеси формування та розвитку, перспективи європейської цивілізації. Він не визначав чітко цього поняття, уникав визначення цієї цивілізації як суто християнської, у цілому, був схильний розглядати її не як конгломерат чи то суму культур народів та етносів, що заселяли європейський континент, а як певну їх систему, яка історично та доволі органічно склалась із взаємодії різних культур, релігій, держав, сформувалась у результаті довготривалих політичних процесів на території Європи. Відсутність чітких формулювань європейської цивілізації, звичайно, становить перешкоду на шляху до з'ясування змісту, який вкладався Драгомановим у цю концепцію. Очевидно одне: він сприймав європейську цивілізацію як реальність, що існує і динамічно розвивається. Навіть у такому недосконалому вигляді ця концепція була придатна для того, щоби користуватися нею у теоретичних рефлексіях.
У
межах цього просторово-цивілізаційного феномену Драгоманов
оперував
більш чітким, хоча також конкретно не визначеним поняттям
"історичного часу". Він
намагався вивести якийсь "середньоєвропейський" час,
можливо, свою версію "вісівого часу", який
визначає або відповідає "рівнодіючій" європейської
історії. У просторовому вимірі вчений, передовсім, розглядав як
модельну, у рамках європейської цивілізації, історію таких країн, як
Великобританія, Франція, Німеччина, певною мірою Італія,
Швейцарія, Голландія та Бельгія. Історичні процеси в цих країнах
були покладені ним в основу формування
сутнісного
"ядра" європейської цивілізації.
Намагаючись визначити основні пункти виміру на шкалі часових
координат поступу європейської цивілізації, Драгоманов
звертався
до різних поворотних моментів її античної, середньовічної та
нової історії. У новій історії його увагу більш за все привертали
події, що здійснювали потужний вплив не тільки на національний
розвиток, але й на історію і, перш за все, на духовний прогрес
європейських народів. Для нього такими вузловими подіями були
1640
і
наступні роки у Великобританії, 1789
р.
у
Франції, 1848
р.
у
Західній та Центральній Європі. Як дослідник, він багато й охоче
використовує поняття історичного часу, поворотних пунктів
історичного процесу. Але знову ж таки, спеціальних визначень,
розробленого до подробиць наукового апарату такого аналізу він Не
залишив і в цій частині своїх теоретичних пошуків.
У центрі кожного історичного відтинку часу, історичної епохи знаходяться основні питання людського буття, суспільної організація, свій "ідеал часу", свої провідні уявлення, пояснення минулого та очікування майбутнього. Правда, співвідношення цих елементів, конкретне їх наповнення особливе у кожного народу. Єднає їх те, що у всіх народів присутні такі структури, що визначають їх власний ритм розвитку, який можна і слід співвідносити з загаль- ноісторичним, у цьому випадку загальноєвропейським. Не уточнюючи хронометрії свого "середньоєвропейського часу", Драгоманов часто охоче і, на нашу думку, результативно звертався до порівняння "історичного часу" розвитку українського, російського, інших східноєвропейських народів під кутом зору їх відповідності цьому цивілізаційному вимірові, їх розташування на такій умовній, ідеальній шкалі. Роз'яснюючи власну точку зору, він визначав, зокрема, співвідношення "об'єктивного", нормативного часу, з притаманними йому ідеалами, прагненнями та інтересами з вимірами розвитку окремих держав і націй, на історичному досвіді Росії та України. Ось один із прикладів використання вченим концепції історичного часу в рамках конкретної наукової дискусії та ідеологічної суперечки про зміст і значення національної історії, історії Східної Європи: "Росія з Україною в політичному житті, власне, проходять європейський XVII-XVIII вік, і через те не дивно, що тут навіть у XIX ст. ще бачимо повну силу монархічного ідеалу навіть у чесніших людей. Виводить той монархізм з недостачі національної самосвідомості є чистою фантазією" [102].
Пробуючи структурувати у часі процеси розвитку європейської цивілізації, вибудовуючи на основі історично-порівняльного методу ієрархію цивілізаційних цінностей, за які боролись та боротимуться окремі нації, Драгоманов пропонував власні підходи до визначення місця окремих країн і націй у просторі єдиної Європи.
"Центральні" країни, насамперед Західної Європи, розглядались ним як еталонні у розкритті глибинних процесів втілення історично-не- обхідного, а народи Східної Європи вимушено займали місце периферії, тимчасово приреченої перебувати у стані "спізнення" відносно "центральних" процесів. Драгоманов вірив, що в Європі все ж таки відбуваються інтеграційні процеси, поширення відносин, притаманних країнам, умовно кажучи, цивілізаційного центру на периферію. До того ж він явно уникав статичних визначень національних і державних параметрів самого "центру", визначаючи його загально, ситуативно, залежно від того, про які саме процеси та аспекти суспільно-політичного розвитку йшлося.
Якщо подивитись на ці концептуальні аспекти творчості Драгоманова у пристосуванні до українських реалій, то це означало, що українські території, що знаходились у різних політичних і адміністративно-територіальних поділах Росії та Австро-Угорщини, перебували ще й у різних часових вимірах, на різних щаблях цивілізаційного розвитку. Це' міг би бути цікавий погляд на долю українських земель, на проблеми реінтеграції українських етнічних територій в єдине національне ціле. Але Драгоманов не залишив завершених думок, які саме проблеми і завдання щодо їх вирішення постають із цього становища для українського руху. Частіше він використовував концепцію історичного часу у відношенні до історії та перспектив Російської імперії, щоб довести її, з одного боку, відсталість та архаїчність у порівнянні з західною та центральною Європою, а з другого боку, показати неможливість її існування як державної цілості. Позаяк її народи жили у різних цивіліза- ційних просторах, розвились у суттєво відмінних історично-часових координатах, доказів на користь такої тези не бракувало.
Ці цивілізаційно-часові критерії оцінок політичних процесів він прикладав як до аналізу загального розвитку Російської імперії, так і до визначення сутності окремих історичних явищ. Наведемо як приклад драгомановські міркування, викликані черговою хвилею студентських заворушень у Росії. "Якби там не було, а в тому, що в Россії справди виступають проти недоладних державних і громадських порядків майже цілком тільки дуже молоді люде, найбільше студенти вищих школ, - і значить, майже тільки вони звертають громадську увагу на потребу зміни тих порядків, - єсть багато правди. Це трохи рівня теперішній стан Россії з тим, в якому була Германія перед 1840 p., а Австрія перед 1848 p., - коли в Германії студенти робили політичні товариства, маніфестації, навіть політичні вбивства, а в Відні студенти вели перед в революції 1848 р. Ця подібність Россії Александра II й Германії й Австрії Метерніха показує ясно, що якими б ми не вважали студентські рухи, чи патоло- гичними, чи фізіологичними, а вони будуть безпремінно, поки в Россії не впаде порядок Метерніха (або ще гірший), а це стане тільки тоді, коли проти нього виступлять не самі студенти-книжники, а й старші й грунтові люде" [103]. Отже, для Драгоманова саме "історичний час", "цівілізаційний простір" виступали тими "осьовими" поняттями, структуруючими його творчі пошуки концепціями, які він використовував, аналізуючи історичні та сучасні події, оцінюючи перспективи розвитку суспільних тенденцій.
Наслідком такої класифікації конкретних особливостей українського, російського, польського суспільства було визначення "своєчасності", "передчасності" або "спізнілості" формулювання тих чи інших важливих суспільних і політичних завдань. Ця проблема викликала напружену роботу думки не одного Драгоманова, а цілих поколінь східноєвропейських інтелектуалів. Він долучався до участі в її обговоренні, пропонуючи свої підходи та шляхи подолання "відставання", "запізнілості" розвитку східноєвропейських народів. При цьому він же застерігав від надмірного оптимізму та поспіху, від очікування швидких результатів там, де для них не було ані належних умов, ані відповідних суспільних сил, здатних стати основою суспільного руху за розв'язання важливих історичних завдань. У той час, як уяву радикальних кіл займали ідеї здійснення революційного "стрибка" в майбутнє, наприклад, переходу від докапіталістичного суспільства до соціалістичного ладу, Драгоманов не поділяв цих очікувань, критично сприймав аргументи на користь подібних теоретичних схем розвитку народів Росії [104].
Учений добре розумів історичні, культурні, світоглядні причини культивування подібних поглядів у середовищі різночинної інтелігенції і ставився зі співчуттям до суспільства, яке піддається цим настроям. Звідси його проникливе зауваження: "Увесь трагізм становища передових людей у Росії полягає в тому, що їм приходиться боротись з самою застарілою політичною формулою у той час, коли європейська практика викрила недостатність і тих форм, котрі в Європі послідували за падінням форм, подібних російській деспотії. Ось тому передові люди і тішили себе у 60-ті і 70-ті роки надіями потрапити у четвертий клас історичної школи, минаючи другий і третій" [105]. Якраз послідовний еволюціонізм і критичність ставлення Драгоманова до ідеологічних схем, що пропонували швидке, всеохоплююче вирішення кардинальних проблем держави та суспільства, його сприйняття історичної черговості, необхідності та можливості здійснення політичних завдань у цивілізаційній перспективі, "рятували" вченого та громадського діяча якщо не від усіх, то від багатьох захоплень та ілюзій його покоління, надавали його теоретичному доробку самостійного значення.
Замислюючись над співвідношенням двох компонентів суспільного розвитку в Російській імперії: "об'єктивного", статичного, успадкованого від історичних і політичних, культурних і соціальних реалій попередніх епох, та "суб'єктивного", визначеного як свідомими прагненнями, так і не зовсім усвідомленими устремліннями, Драгоманов намагався зрозуміти роль і значення динамічних чинників поступу суспільства. Зокрема, його цікавило, як саме такі фактори, як політична воля суспільних сил, зацікавлених у позитивних змінах, їх інтелектуальна спроможність, моральні переваги над консервативними силами, засоби їх суспільно-політичної діяльності тощо, можуть впливати на загальний розвиток цих народів, змінювати політичну систему російської державності, відкривати нові перспективи розвитку поневолених націй. Йому доводилось констатувати, що інтелектуальні ресурси цивілізаційно- го прориву, усвідомлення його необхідності чимало в чому не спираються на суспільну підтримку, не мають достатнього для їх успіху грунту. Він з сумом відзначав: "Така вже доля нової Росії, - з кінця XVII ст., - що в ній всі нові думки громадські беруться більш з європейських книг, ніж ростуть з власного життя, й раніше, ніж життя дає їм грунт" [106].
Глибоким проникненням у причинність такого розриву між інтелектуальними запитами і високими пориваннями інтелігенції та "байдужості" більшості до цих прагнень, яка травматично позначилась на взаєминах інтелігенції та народу, нам видається продовження цих роздумів Драгоманова. Він дає наступне пояснення: "Сталось-це все через те, що татарщина та московська руїна (Новгороду, Пскову, України та Білої Русі, - котрих двох Москва руйнувала не сама, а вкупі з Польщею) спинили зріст країн руських, - так що зложена на кінець в XVIII ст. Россія причепилась до Европи XIX ст. з складом життя XVI - XVII ст., а де в чому й ще давнішого. Це дає осібний склад усьому громадському руху в Россії, в котрій передові люде не можуть не брати з Европи найновіп кх думок і не тільки прикладати їх до своїх далеко старіших порядків, а й випереджувати думкою ті станції, котрі пробіга й життя россійське слідом за Европою, - і навіть, глядячи на Европу, зневірятись в цих станціях раніше, ніж вони наступають в Россії. Де хто дума, що в цьому єсть велика вигода Россії, котра б то незабаром зразу вскочить в саму найновішу станцію зросту громадського Европи. Ми так не думаємо. Тілько в усякім разі така доля громадського руху в Россії єсть послідок усієї її географії й історії, - і її треба признати хоч-не-хоч" [107].
Признаючи ці реалії "хоч-не-хоч", Драгоманов не погоджався на примирення з ними, на перегляд власної європоцентристської концепції. Для нього було важливим відшукати такі важелі впливу, форми і засоби суспільної та політичної діяльності, які дозволили би спрямувати енергію, порив до змін на об'єднання всіх прогресивних сил, забезпечили їх "безпомилковий" шлях поступу. Він надіявся, що сам може бути корисним цим силам у їх боротьбі за необхідні та назрілі перетворення, допомагати знаходити та спиратись на адекватні потенціалові оновлення історичні обставини, традиції, притаманні українцям, іншим народам Росії, кращим представникам тогочасного "російського суспільства".
Очевидно, що, відкидаючи окремі, популярні серед ліберальної та радикальної інтелігенції рецепти суспільного порятунку, йому самому не завжди вдавалось запропонувати переконливі, теоретично обгрунтовані та реалістичні завдання суспільно-політичного руху "периферійних" народів. Народів, у більшості своїй позбавлених власної державності, національної єдності, своїх "вищих верств", розвинутої інтелектуальної еліти, а відтак і можливості бути господарями власної долі.
Однією з найважливіших проблем, яка поставала перед громадськими діячами того часу, було визначення оптимального шляху досягнення завдань суспільної, політичної модернізації. Чи вів до цієї мети шлях революції, чи дорога еволюційного розвитку, націленого на поступові, реформаційні зміни? Над розв'язанням цього важливого питання працював і Драгоманов.
В) Дилема переходу до нового суспільного ладу: реформи чи революція?
Необхідність перемін у становищі українського народу, перетворень у політичній системі Росії та Австро-Угорщини для Драгоманова була аксиомою. З часом змінювалися лише його підходи до визначення завдань суспільно-політичної діяльності, акценти на мирному, реформаційному, а чи на революційному шляху досягнення політичних цілей. У доеміграційний період йому була властива поступова радикалізація ставлення до інститутів влади в Росії та Австро-Угорщині. Починаючи з надій 1861 p., включно до звільнення з Київського університету, Драгоманов пройшов через розчарування, зміни настроїв та очікувань. Чим, на загал, не відрізнявся від багатьох критично мислячих сучасників.
Починаючи з часу "каракозівського" замаху, а потім зі свого наукового відрядження до Європи на початку 1870-х pp., учений приходить до висновку, що реформаторський потенціал царату вичерпано, що політичний лад у Росії та й, з певними застереженнями, в Австро-Угорщині являє собою серйозне гальмо на шляху вільного розвитку творчих сил усіх народів у цих державах, що влада в них не збирається добровільно поступатись ніяким закликам реформаторських сил, доказам необхідності перемін, що шлях "реформи згори" зійшов на манівці і попереду - тільки період застою та реакції. Особливим песимізмом відзначались його оцінки перспектив російської державності. У ній, на відміну від Габсбурзь- кої монархії, були відсутні сигнали до хоча би часткових поступок з боку правлячих кіл вимогам поміркованих суспільних сил. Зокрема, Драгоманова обурювала принципова відмова царату дати суспільству бодай обмежену конституцію з відповідними гарантіями елементарних політичних прав і свобод.
Після еміграції ученого його оцінки сучасного стану Російської імперії стають виразно негативними. До цього його змушує усвідомлення неможливості національного та громадянського служіння під пильним жандармським оком, відсторонення людей його кола від перспектив навіть лояльної, поміркованої суспільно корисної праці, якщо ця праця не схвалюється вищою чи навіть місцевою владою, якщо на її ініціаторів падає хоч тінь підозри у замислюванні "смути" та підриві авторитету властей. Остаточне розчарування Драгоманова у спробах не так "примирення з дійсністю", як пошуку власного місця у цій дійсності переконують його, що такого місця для людини нових поглядів і нонконформістської поведінки в Росії просто немає і бути не може. З цього часу на місце загально-ліберальних, реформістських надій у його світоглядові приходять.радикальні, антицарські, антидержавні настрої.
У перші роки еміграційної діяльності Драгоманов робить вибір на користь революційних засобів суспільних перетворень. Проте, на відміну від тогочасних революційних діячів, він має особливі погляди і на значення революційної боротьби, і на стратегію її розгортання. Зокрема, він своєрідно вирішує питання: хто повинен брати на себе суспільну ініціативу виступу проти самодержавства. Драгоманов покладає надії не на аморфну селянську масу, а тим більше не на запальну, але недосвідчену студентську молодь чи на маргінальні суспільні елементи, а на представників "середнього класу", що формувався, на людей з певним соціальним становищем і з виробленим громадянським світоглядом, здатних до організованої та свідомої діяльності.
По-перше, він відзначає, що з того, що робить у Росії керівництво, видно: "Діло переходу Россії з царства самодурног о навіть в саме найпоміркованніще уставне, тихо та мирно не обійдеться. Справа так стала, що далі правити Россією без земського собору, вільної печаті й т. и. не можна, -ай скликати той сбір, дати волю печати й т. и. теж начальство не може, бо то значило б для нього зарізати себе самого". У продовження цієї думки він робить висновок про неможливість мирних демократичних перемін у Росії і наголошує, що скільки-небудь путнім "земським людім треба, значить, і порішити собі раз на завше: або дати передавити по одному вже не дітей їхніх, людей безоглядних, соціалістів, а таки їх самих, людей степенних, - бо все одно й такі люде зовсім мовчать перед начальством при теперішньому стану річей в Россії не можуть, хоч би й хотіли, - або зважитись на щось рішуче, спільне, котре хоч і не сьогодні, та не забаром, все таки приведе до зміни теперішніх порядків" [108].
По-друге, розмаїття суспільного розвитку не вкладалось у про- крустове ложе однієї політичної доктрини, ідеологічної схеми. Тому Драгоманов наголошував на різноманітності засобів суспільної діяльності, які повинні призвести до перемоги демократичного ладу. Він заперечував очікування появи "месіанських" сил, віру в якісь дії, що можуть дати бажаний результат за короткий час і з мінімальним напруженням сил суспільства. Заперечуючи суб'єктивізм російських соціалістів і народників, Драгоманов наголошував також, що він "...проти проповіді виключних засобів служби прогрессу народньому, - "единственно спасательных, насущных дел", чи буде то школа (та ще й казенна!), чи буде то бунт (та ще й пугачівсь- кий!)" [109].
Третя важлива особливість погляду Драгоманова на можливості радикального сценарію розвитку подій у Росії полягала в тому, що він не сприймав постановки завдань, що були "не на часі", виходили за межі можливого. Він відстоював такі перетворення, до яких дозріло суспільство, які дозволяв рівень економічного, соціального та духовного розвитку народів Росії. Тому його революційні захоплення обмежувались теоретичною раціоналізацією завдань визвольного руху, зведення їх до історичних перетворень, які будуть підтримані народом, насамперед його освіченими верствами. Ця настанова приводила Драгоманова до згортання радикально-соціалістичних гасел. До представників тих угруповань, що виношували революційні плани, він звертався зі словами застереження проти ілюзорних надій, доводячи, що не треба захоплюватись мріями про можливість спрямувати хід соціально-економічного перевороту заходами центральних тимчасових урядів (декретами, комісарами і т. ін. наслідуванням способів дії консервативної бюрократії), а слід направляти свої зусилля на те, щоби сприяти здійсненню "політичного перевороту, тобто встановленню дійсної політичної свободи, котра дала би можливість і майбутній організації чорноробочих мас, міських і сільських, і союзу з ними освічених соціалістів" [110].
На початку 1880-х pp., коли попередні, переважно мирні виступи учасників революційного руху в Росії не призвели до успіху і на авансцену антицарської боротьби вийшли рсволюціонери-теро- ристи, Драгоманов категорично засуджує терор як засіб політичної боротьби, як інструмент, за допомогою якого може бути здійснено довгоочікуваний політичний переворот. Але він сподівається не на "народну революцію", полум'я якої намагались викресати пострілами у моноліт абсолютизму терористи, а на пробудження ініціативи демократичних, ліберальних громадських сил. Ось яким бачився йому можливий сценарій розвитку подій у Росії: "Після кожного політичного вбивства сваволя набирає сил і лютує ще жорстокіше. Ця жорстокість зачіпає все більш і більш широкі кола населення, збільшує кількість незадоволених і всюди породжує потребу у гарантіях. Народжується середовище, де потроху формуються кадри активно-ліберальних партій. Вони могли б енергійною дією, хоча б у формі одночасного подання петицій земськими зборами, класами, корпораціями, вимог, висловлених у пресі, якщо не революційними демонстраціями, винести вирок над царською та адміністративною сваволею". Викладаючи такі думки, він змушений додати: "І ось де центр тяжіння питання: коли ж, нарешті, відбудуться ці енергійні дії більш освічених класів?" [111].
Таким чином, визнання революційного шляху досягнення політичних цілей було тактичною складовою частиною драгомановсь- кої програми суспільних перетворень, важливим, але не основним пунктом в еволюції його поглядів на перспективи політичного процесу в Росії та у Східній Європі. Звертаючись до арсеналу революційних засобів боротьби, він переважно відокремлював свої погляди від політичних програм різних революційних і соціалістичних течій, цікавився поєднанням завдань революції з перспективами мирних, проте ретельно впроваджуваних радикальних реформ. Ці реформи мали здійснюватися демократичним шляхом, спираючись на масову підтримку, а не на революційну диктатуру. Байдуже, чи то диктатуру енергійної меншості, чи таємної організації революціонерів, або ж окремою партією від імені пролетаріату [112].
Цими рисами теоретична програма Драгоманова "революційного періоду" його творчості відчутно відрізнялася від програм інших теоретиків соціальної боротьби, як серед росіян, так і серед українців. Про один із цікавих драгомановських аргументів на користь такої позиції згадувала О. Баулер (Гольштейн), з якою М. Драгоманов багато років підтримував добрі стосунки: "Революціонером (Драгоманов - А.К) також не був особисто, але, розуміється, революції не заперечував. До самодержавства відносився вороже. ...Він казав: "Вчора знищилось кріпацтво, а ви хочете сьогодні вчорашнім кріпакам, та й ще неппсемним, соціалізм проповідувати!" [113].
Усе ж, якими б не були драгомановські симпатії чи антипатії до того чи іншого шляху суспільно-політичних перетворень, революції були історичною реальністю, ігнорувати яку неможливо. Проблема революційних перетворень імперських держав Центральної та Східної Європи була надто серйозна і актуальна, щоби політичний мислитель міг ухилятись від її аналізу. Якщо завдання національного поступу, соціального прогресу та політичного звільнення вимагали саме революційних змін, якщо правлячі кола не могли і не хотіли впроваджувати найнеобхідніші реформи, якщо імперська державність не поступалась демократичним формам політичної організації влади, то ці завдання інакше, як шляхом насильницького, збройного перевороту, вирішити було неможливо.
Але до такого розвитку подій належало готуватись теоретично й організаційно. Тому Драгоманов і намагався різнобічно оцінити, по-перше, роль і місце революцій в історичному розвитку європейських народів, по-друге, проаналізувати рушійні сили революційного процесу, по-третє, визначити, які саме економічні, політичні та національні завдання можуть бути досягнуті в результаті організованої революційної боротьби з правлячим режимом, а які не піддаються розв'язанню за допомогою політичного насильства. Отже, його цікавили й ті обмеження, які накладали історичні обставини та суб'єктивні фактори суспільного розвитку на можливості здійснення докорінних змін за допомогою революційних методів політичної боротьби.
Такі проблеми змушували Драгоманова працювати над визначенням різних типів революцій. Він протиставляв поняття революцій соціальних і політичних. Під першими він розумів тривалий процес історичних змін у соціальних відносинах, у пануючих формах економічних стосунків тощо. На відміну від революцій соціальних, політичні революції означали саме насильницьку боротьбу за зміну та переустрій політичної влади. Відповідно до цього Драгоманов класифікував насильницькі перевороти, осмислював історичний досвід масових соціальних рухів у минулому та в сучасності. Не проминав він увагою й питання відповідальності елітарних угруповань, пануючих соціальних верств за те, що суспільство було змушене йти шляхом кривавих потрясінь. Оцінюючи масові соціальні та політичні рухи з еволюціоністської точки зору, Драгоманов вважав, що вирішальний поворот у переході від середньовічних бунтів до політичних революцій відбувся у країнах Західної Європи тоді, коли не тільки об'єктивні економічні, соціальні процеси підготували суспільство до сприйняття радикальних змін, але й політична думка передових мислителів стала впливати на формування відповідного світогляду широких народних верств. А це відбулось тоді, коли ідея прогресу й стала тим критерієм, за допомогою якого люди почали відрізняти "добре" і "зле", нове і старе у політичних та суспільних відносинах. Ця ідеологічна революція передувала революціям політичним і соціальним, була каталізатором свідомої боротьби за поступ у суспільних відносинах. Відтак, відзначав учений: "Думка про такий прогресс скасувала віру в суди божі, в апостолів і всякі катаклізми з гори, не тільки од бога, а й од "великих людей" і начальства, - і показала дійсний розум і таких гострих, часових рухів, котрі перше можна би вважати за катастрофи. Вона поділила їх на бунти, або почастні повстання людей, котрим не в моготу терпіти такі чи інші порядки, що їх безпосередньо давлять, - і нареволюції, - широкі рухи людей, знающих ясно й те, що валити їм, і те, чим замінити повалене, рухи, котрі підготовлялись широким прогрессом громадським, і в котрих беруть часть не самі тільки ті, котрих безпосередно давлять такі чи инші порядки, а всі, хто взнав, що ті порядки вже негідні для спільних громадських потреб їхнього часу" [114].
Визнаючи суспільно-перетворюючу силу революцій, Драгоманов негативно оцінював роль бунтів як марної витрати суспільної енергії, яка призводить до зміцнення правлячого режиму та угруповань, що його підтримують. Він намагався пояснити це негативне ставлення також на прикладах Росії та України (в останній він звертався до досвіду гайдамаччини та Коліївщині як прикладу стихійного, безрезультатного повстання). При цьому вчений наполягав, що ідеї, не оперті на зрілі суспільні сили, які їх підтримують, не можуть "самі по собі" стати творчою силою до того часу, коли вони не потраплять на історично підготовлений грунт. Цим Драгоманов пояснював поразки навіть найпотужніших селянських повстань, які були здатні дестабілізувати внутрішнє життя країни, залякати пануючі верстви та ніколи не призводили до докорінної зміни у державно-політичному ладі, закінчувались поразкою та жорстокою реакцією панівних класів. "А коли в країні не вспіло скластись ніякої міцної й упорядкованої сили громадської, - пояснював він, - котра могла б стати проти царства й його порядків, то противенство їм тільки й виходило з самих селян-хліборобів та з далекого козацтва, то б то степових пастухів, рибалок та здобит- чиків. Це противенство не могло скластись в що небудь подібне революціям, які були в Европі вже в XVI - XVII за приводом людей все таки вивчених по городам, - і виривалось бунтами за до го- родську старовину, та ще коли б хоч за чисту додсржавну, доцарську старовину, а то за царя проти боярГ. У продовження цієї думки Драгоманов підкреслював, що бунти без поступової і систематичної думки, в котрих домінували маргінальні суспільні елементи: "були наперед безнадійними, не по тому, що вони не могли взяти гору на той час на ділі, а потому, що не могли залишити по собі ясної думки й цілі на далі. В тім і найбільша їх неподібність до революції!" [115].
Не оминаючи аналізу соціальних причин масових рухів, економічних передумов, впливу політичних чинників на розгортання революційного процесу, Драгоманов особливо ретельно розглядав суб'єктивні фактори: роль масової свідомості, ідеології, теоретичних програм, якими керувались учасники цих рухів у минулому. В революційних подіях минулого дослідник намагався віднайти те загальне, що було властиво радикальним рухам попри їх часові, просторові, національні особливості. Очевидно, його зацікавлення визначались тим, що ідейні чинники революційного процесу були предметом теоретичних суперечок діячів російського, польського й українського визвольних рухів, а формування програми діяльності визвольних рухів народів Східної Європи відчутно впливали на їх перспективу. Відтак, кожна теоретична помилка тягнула за собою довгострокові політичні наслідки.
Тому вчений і громадський діяч наголошував, що без ясної програми, теоретично обгрунтованих цілей і завдань революційний рух не може бути успішним. А це, у свою чергу вимагало визнання, що одних революційних настроїв, почуттів протесту, емоцій ненависті до старого ладу не достатньо. Тільки революційні рухи, очолювані людьми, свідомими свого покликання, розуміючими завдання, що поставлені перед суспільством "історичним прогресом", можуть стати успішними. Драгоманов наполягав, що лише політична програма, яка відповідає науковим уявленням, керується ідеєю поступу, може вважатися справжньою революційною програмою, що тільки ця ідея прогресу "дала Европі дійсних, постійних революціонерів і політично-соціальних діячів в загалі" [116].
Значення ідейного фактору в розгортанні масових революційних рухів нового часу, на думку Драгоманова, найяскравіше виявляли відмінності між двома революційними подіями в Західній Європі: Англійською революцією 1640 року та Великою Французькою революцією 1789 р. Розмірковуючи над розгортанням революційного процесу в Західній Європі, він узагальнював: "Ще швейцарські і голландська революції XVI ст. були такими старими повстаннями; такою на більшу частину була й шотландсько-англійська революція в половині XVII ст., (котра між инчим одним боком боронила волю в себе й заводила неволю в Ірландії), - і тільки французька революція кінця XVIII ст. явилась вже цілком новою революцією: зза цілком нових думок громадських про рівне право кожної людини й право всякої громади наставити собі такі порядки, які вона зхоче" [117]. На підтвердження цієї тези він пояснював відмінності між двома революціями таким чином: "Діло в тім, що між великим англійським бунтом (the greath rebellion) і великою французькою революцією (la grande revolution) у передових людей в Европі порвалась в кінець віра християнська й виробилась думка про природній і безупинний поступ в історії. Та думка була плодом старих змін і революцій, найбільш революцій реформаційного часу'' [118].
У відповідності з таким розумінням закономірностей суспільного прогресу, Драгоманов охоче звертався до ідеї "історичної місії", або історичного лідерства певних соціальних груп в окремі історичні епохи. Переконуючи в значенні окремих соціальних груп у служінні суспільному прогресові, він вдавався до порівняння історичних процесів у країнах Західної та Східної Європи. Вчений співставляв суспільні відносини в цих країнах та переважаючі ідеї і, аналізуючи їх відмінності, з'ясовував причини особливого характеру розвитку масових соціальних рухів у Східній Європі. Він відзначав: "В часи московських "удальцов" од Кудеяра до Пугачова європейське міщанство не тільки так наживало капитал, а й одби- ло од попівства науку, а од панства вільний дух. От через що революційний рух в Европі все йде в гору з XVI ст., і багатша частина міщанства рядом повстань (дійсно революцій), допевняє те, що виробилось тихим зростом господарським і розумовим (дійсно еволюцією, котру Ляссаль зве по старому революцією). З кінця XVIII ст. слідом"за багатшим міщанством, до котрого прикладається тепер власне назва буржуазії, виступа бідне, робітницьке, котре тягне за собою і сільських робітників, крестьян, вже до такого руху, котрий буде не таким, як французська "жакерія" XIV ст., або німецьке крестьянське повстання XlV ст." [119].
Визнаючи історичне значення революцій у розвитку європейської цивілізації, учений був принциповим і відкритим противником їх "культу", вказуючи, що революційний процес є тільки складовою загальноісторичного процесу. До того ж складовою не основною, а з певних поглядів і не найкращою та бажаною, якраз з точки зору прогресу людства, з погляду на інтереси поступу країн, які проходять через революційні перетворення. На підтвердження цієї думки Драгоманов неодноразово вказував на наслідки революцій, які нерідко були протилежними до очікувань ентузіастів та ідеологів революційних змін. Він справедливо доводив, беручи за історичну основу своїх висновків революційні події у Франції кінця XVIII ст., що революції рідко приносили ті результати, які були метою їх натхненників і лідерів. Відповідно, вчений висловлював занепокоєння, щоб революційній рух не закінчився і в Росії такими ж результатами, якими завершилась Велика французька революція, після того, як у ній взяла гору течія централізаційно-якобінсь- ка. Він стверджував, що у якобінців, у течії, яку вони представляли: "Час би навіть відібрати саму назву революційної, тому що воно (якобінство. - А.К.) було відповідно вже початком контрреволюції, що закінчилась встановленням бонапартизму" [120].
Показово, що на прикладі французької революції Драгоманов пропонує відрізняти революції не просто "успішні" та "неуспішні" (що закінчились поразкою), а революції (чи їх окремі етапи) прогресивні та реакційні, такі, які не довели до завершення свого об'єктивно-історичного завдання. "Якщо під словом - революція, - відзначав він, - розуміти головним чином певне проявлення енергії до скидання даного порядку і до встановлення іншого, то якобінізм буде, звичайно, суто революційним; але якщо ім'я революційного руху давати тільки руху прогресивному, що встановлює порядок дійсно новий за формою та ідеями, - то з усіх політичних течій свого часу якобінство буде найменш революційним, тому що воно встановлювало порядок найменш відмінний за своєю сутністю від системи бюрократичної централізації і диктатури, котра існувала і у старому королівстві" [121].
Вважаючи політичні аспекти революційного процесу найбільш важливими, Драгоманов доходив логічного висновку, що не тільки республіканський федералізм, але й конституційно-монархічний лібералізм були багато більш революційні, аніж якобінство [122]. Він підсумовував, що революції, викликаючи нищівну боротьбу зі старим порядком, здебільшого призводили до встановлення режимів, які нерідко були ще гіршими, жорсткішими та авторитарними, аніж ті, проти яких повставали народні маси та їх ватажки.
Відповідно до своїх теоретичних висновків учений намагався послідовно прищепити обережне, скептичне ставлення до революції, обґрунтовуючи недоцільність, хибність визнання їх універсальним засобом розв'язання суспільних проблем. Він знаходив різноманітні аргументи на користь такого застережливого ставлення до спокус революційного шляху боротьби.
Захоплюючись дегероїзацією революційності, Драгоманов часом висловлював думки, слушність яких не безсумнівна. Наприклад, полемізуючи з прихильниками програми "анархістської революції" у Росії, він зауважував, що принциповий соціаліст не повинен бути прихильником революції як насильницького, кривавого перевороту, що призводить до встановлення диктаторського панування меншості над суспільством. Поруч із цим дискусійним твердженням, Драгоманов пропонує ще цікавіше: "Власне, поняття про анархію, як про безвладдя, виключає принциповий культ революції, як насильницького перевороту, оскільки останній безумовно передбачає захоплення і збереження влади певною меншістю (нехай, і передовою): більшість насильства не потребує, а безпосередньо влаштовується як хоче; втілення і збереження соціалістичного ідеалу не мислимі без перейняття ним більшості, - тому власне соціаліст і не може мати культу революції, який мали старі державні діячі..." [123]. Окрім інших теоретичних нюансів, викликає подив твердження, що більшість "облаштовується як хоче". Якщо мова йшла про країни Східної Європи, зокрема про Росію, де "більшість" якраз була позбавлена можливості не те що облаштовува- тись за своїм бажанням, а взагалі будь-якого впливу на політику, окрім беззастережної покори. (Правда, для найсміливіших представників цієї більшості була ще можливість висловити свій протест через відчайдушні повстання. Та сам Драгоманов добре знав їм ціну). То як могла ця більшість розраховувати на відповідне своїм прагненням влаштування життя?
Такі теоретичні невідповідності, як та, що наведена вище, свідчать про якісні зміни власного світогляду Драгоманова, який з початку 1880-х років основно переглядає своє ставлення до революцій та революційності. Тепер в його сприйнятті революції стають тільки часткою загального прогресивного процесу історії, часом необхідним, але завжди екстремальним його проявом. Це спостереження над зміною драгомановської настанови до революційної теми підтверджує наступна його теза: "Само собою, що теорія еволюційна не виключає у крайніх випадках повстання проти прямого насильства, котре проявляється переважно в сфері політики з боку державної влади" [ 124]. Таким чином, революції не потребують їх культивування і не треба очікувати від них особливих результатів.
З роками,
спостерігаючи за конкретними претендентами на роль революційних
вождів у Росії, Україні, Польщі і в інших країнах Східної
Європи, Драгоманов
усе
менше виявляв бажання виступати на підтримку революційного
руху, революційного шляху перетворень. З особливою чіткістю це
виявилось у його ставленні до централізаційно-диктаторських,
націоналістично налаштованих організацій російських і польських
революціонерів. На його позицію впливали не тільки теоретичні
розбіжності з поглядами революціонерів на історичний процес,
незгода з диктаторськими методами та устремліннями
представників "революційного табору". Визначну
роль в його несприйнятті "культу революції" відігравало
об'єктивне усвідомлення трагічних наслідків для демократичних
перспектив Східної Європи, для політичної долі України такої
революції,
яка б здійснювалась за польськими чи російськими соціал-
революційними сценаріями.
Прагнучи подолати ілюзорні очікування революційно налаштованої частини суспільства, Драгоманов доводив, що революція не може бути універсальним засобом перетворення суспільства, що революційне насильство відіграє обмежену творчу роль. Зазначимо основні лінії теоретичного спротиву Драгоманова віянням, які панували у революційному середовищі. Це, по-перше, його заперечення революції як єдиного і кращого засобу радикального перетворення суспільства, вирішення проблем соціально-економічних, політичних і духовних змін через завоювання та утримання революційної влади. Звичайно, на засадах більш чи менш жорстокої диктатури. По-друге, він чинив спротив уніфікаційно-денаціоналі- заторським тенденціям революційної версії "інтернаціоналізму", оскільки справедливо вбачав у цьому експансивному інтернаціоналізмі "перелицювання" шовіністичних традицій панівних націй, зокрема, польської, російської, німецької, угорської й т. ін. По-тре- тє, Драгоманов однозначно висловлювався проти спроб "забігати наперед", пришвидчувати розвиток суспільства насильницькими засобами. Образно кажучи, йому було антипатичне тлумачення революцій як всемогутніх "локомотивів" історії, які треба лише поставити на потрібні рейки та забезпечити досвідченими "машиністами", і тоді всі суспільно-політичні проблеми будуть якнайкраще розв'язані.
Не сприймаючи ці надмірні революційні надії та утопійні розрахунки, Драгоманов роз'яснював власну точку зору на завдання революційних сил у Росії: "Між тим, якщо уважно вдивитись у російську кризу і в її зв'язок з політичним рухом в Європі, стане очевидним, що справа йде по суті не про соціалізм, а про політичну свободу і про знищення залишків феодального ладу. Якщо Росія напередодні революції, то це скоріше буде французька революція 1789 - 93 pp., ніж Паризька комуна 1871 р. Низка замахів, що здійснювались у Росії останніми роками, мають дуже віддалений зв'язок з соціалістичним рухом у Європі особливо з Інтернаціоналом 1866 - 1872 pp." [125]. До того ж, вважав Драгоманов, соціалісти виконують у Росії не ті завдання, які вони ставлять перед собою, а лише звільняють, розчищають дорогу новим, власне буржуазним відносинам і політичному ладові. "В 60-ті роки соціалісти, як Герцен, Огарев, Чернишевський, клопотались про вигодніщий наділ крестьян землею, - теж про річ ще не соціалістичну, бажаючи її од царського уряду в Россії. Тепер соціалісти в Россії поставили всю соціалістичну программу (вся земля крестьянам, всі фабрики робітникам і т. и.) та ще й бездержавну, і виступають словом проти "буржуазії" ще раніше, ніж та склалась в Россії, - а ділом ідуть більше проти самодержавства царського і перш усього доб'ються уставного (конституційного) царства, в котрому то й зкладеться й візьме гору "буржуазія", - таким бачився Драгоманову розвиток соціалістичного руху в Росії, його справжній історичний зміст [126].
Заперечуючи перспективи селянської, а чи пролетарської революції в Західній Європі [ 127], він з тим більшим подивом реагував на твердження про її можливість у такій країні, як Австро-Угорщина, а тим більше в економічно відсталій, соціально і політично нерозвинутій Росії. Якщо Драгоманов і зупинявся на революційній темі в останні роки свого життя, то здебільшого, щоби нагадати демократичній опозиції про її обов'язок виявляти політичну та суспільну ініціативу, бути центром згуртування демократичних сил, подавати особистий приклад у відстоюванні народних інтересів. Тільки таким шляхом можна було уникнути небезпек стихійного вибуху, революції люмпенських елементів і партійних демагогів. Характерно, що і революційно налаштованим представникам української інтелігенції, зокрема в Галичині, в таких програмних накресленнях було відведено певне місце: "По всьому, що робиться в Галичині, ми таки думаємо, що там не обійдеться без повстання мужиків проти всіх вищих станів, в котрих нема й іскри навіть жалости до мужика, а надто до мужика-Русина", - висловлював припущення Драгоманов у своєму зверненні до радикальної української інтелігенції. Але після цього прогнозу він нагадував про те, що було, на його думку, основним завданням цієї інтелігенції: "Для всього, - для повстання, для" мирної праці й навіть для виборів треба мати люд сполучений, впорядкований. Зібрати, впорядкувати треба людей коло речі для них близької, зрозумілої, явно корисної. Хто думає, що головніше діло просвіта, хто сам найбільше здібний до праці просвітньої, - той нехай закладає товариства просвітні, робить відчи- ти, закладає читальні й т. і. ... Ними світа не зміниш, тільки, які б вони не були маленькі, а все таки свою пільгу людові вони зроблять, а найголовніше - вони згромадять людей до купи. Поряд з тим хай закладаються політичні товариства, скликаються віча, на котрих хай обряджують всі громадські справи" [128].
Бажаючи згуртувати широкі громадські сили в узгодженому демократичному русі, допомогти соціальним низам навчитись організовано і наполегливо відстоювати свої права, в пізніших працях Драгоманов використовує тему революції або можливого повстання на українських землях як засіб морального, психологічного тиску на ті громадські кола, для яких такий розвиток подій міг видаватись неприйнятим. Драгоманов використовував уже не погрозу, а загрозу революційної розплати як. засіб переконання у необхідності прискорення назрілих змін, радикальних реформ. Ці реформи він не очікував як результат зусиль "згори" до тих пір, допоки позиція "верхів" не буде взята під контроль свідомими своїх прагнень та сили організованими "низами". За таких умов справді радикальні зміни могли обійтись і без "кривавих ексцесів" революції, які явно не входили у політичні плани Драгоманова.
Таким підходом до співвідношення революції та мирного суспільного розвитку, на нашу думку, завершувалась теоретична еволюція поглядів українського вченого та громадського діяча на цю проблему. Залишалось небагато часу для того, щоб народи Східної Європи, українська нація зокрема змогли оцінити вартість дра- гомановських поглядів на зміст і форми еволюційного процесу, слушність його застережень як проти маніакального потягу до революції, так і проти суспільної апатії та бездіяльності.
2.4. Релігія і церква у суспільно-політичних поглядах Драгоманова
Інтерес до історії релігій та церков супроводжував усю творчість Драгоманова. Особливо його цікавили процеси формування релігійної ідеології, взаємовпливи світових релігій та їх місце у національних і світовій культурах. Детально і професійно Драгоманов вивчав окремі питання християнської релігійної та церковної історії, розвиток католицизму, православ'я та протестантизму. Досліджуючи ці проблеми, він розглядав їх у широкому філософському контексті, спираючись на потужну джерельну базу, ретельно опрацьовуючи наявну на той час наукову літературу. Погляди Драгоманова на релігійні проблеми, його аналіз історії та основних тенденцій розвитку церковної організації відзначаються високим рівнем науковості та ерудованості.
Ми не маємо на меті аналізувати всю драгомановську теоретичну, зокрема історичну, історіографічну та фольклористичну спадщину, в якій знайшли місце теми церкви та віри. Важливо визначити, які погляди були властиві Драгоманову на суспільно-політичну роль релігії та церкви, як він розумів їх значення в національному, державному та громадському житті українців, європейських народів у цілому. Необхідно проаналізувати, що саме цікавило громадського діяча, який намагався сформувати принципи політики української нації в релігійно-церковному питанні, на яких засадах він передбачав можливий та бажаний розвиток взаємин нації та церкви, суспільства та релігійних організацій, державних інститутів та віруючих (і невіруючих) у рамках політичних і суспільних процесів другої половини XIX ст.
180
А) Релігійні процеси: досвід європейської цивілізації
З багатої релігієзнавчої спадщини Драгоманова обираємо для аналізу тільки ті проблеми, які стосуються його розуміння ролі та значення релігії і церкви у житті індивідів, соціальних спільнот, націй, європейської цивілізації в цілому.
У цих межах виокремимо три основні аспекти його поглядів на релігію та церкву. По-перше, релігія цікавила його як найбільш усталений світогляд, який впливає на масову свідомість, визначає правила суспільної поведінки, етичні норми, детермінує форми світосприйняття окремих інидивідів і націй. По-друге, його увагу привертала роль церкви як суспільного інституту, що має власну ієрархію, певні соціальні ролі, різноманітні засоби впливу на "вірних", власні форми ствердження у соціальному середовищі. По-третє, церква викликала його інтерес як безпосередній учасник політичного процесу, як об'єкт державної політики та суб'єкт прийняття політичних рішень і формування громадської думки. Отже, до певної міри - як "політичний актор".
Звертаючись до української інтелігенції, до діячів опозиції в Росії та в інших країнах Східної Європи, Драгоманов проводив думку, що на тому соціальному, економічному та політичному рівні, якого досягай європейські народи, релігійний світогляд змушений поступитись своєю виключною роллю у масовій свідомості. Принаймні, інтелектуали, інтелігенція не повинні сприймати його догмати "на віру", беззастережно. Він доводив, що це не забаганка, а передумова подальшог'о поступу європейської цивілізації, прогресу окремих націй, звісно, й української. Свій критичний погляд на значення релігійного світогляду Драгоманов обґрунтовував низкою агрументів. Зокрема, він доводив, що в Україні, як і в усьому цивілізованому світі, на черзі історичних завдань стала справа "виелімінування по кр. мірі церковних релігій і їх попівства... Обійтися без боротьби з християнською] релігією тепер не можна людям нового наукового погляду, бо християнство, а надто православне і римо-католицьке скристализувало погляди, котрі були в людей (і на свій час не передових) за 1000 р. назад, та ще й претендує, що воно подає науку од самого бога й через те само чіпа людей нового погляду, навіть коли б ці й не хотіли прямо його зачіпати..." [129].
Учений робив висновок, що християнство, особливо у його догматизованому панівними церквами (римо-католицькою та православною) вигляді не витримує наукової критики і не годиться як основа світогляду інтелектуалів. Більше цього, він сприймав його як перешкоду для цих інтелектуалів у їх намаганнях очолити оновлення суспільного і національного розвитку Європи. Драгоманов підкреслював, що ініціатива боротьби нових суспільних сил із догматично-релігійним світоглядом походить не з їх потреби "очистити" місце у масовій свідомості для власних поглядів і філософських концепцій, а, переважно, є захисною реакцією проти намагань релігійних центрів утримати суспільство під своїм монопольним ідеологічним контролем.
Раз церква не поступається своїми претензіями на виключний контроль над духовною сферою суспільного життя, інтелігенція вимушена сприймати цей виклик і давати на нього гідну відповідь. Без поборення релігійного, ортодоксально-християнського світогляду успішна громадська і політична праця неможлива, вважав Драгоманов. Почати цей процес утвердження нових світоглядних засад належало з середовища "нових людей". Вони повинні прийти на місце священництва у "рясах та реверендах" і понести у маси замість схоластичного й застарілого віровчення "світ науки й правди", сумнів у одвічності та сакральності освячених релігією суспільних, державних і політичних засад, потяг до опанування істиною засобами людського розуму, за допомогою історичного досвіду та наукового знання. Наукове знання, а не прилучення до святих одкровінь, які, на думку Драгоманова, втратили відповідність духовним запитам європейських народів, мало стати основою подальшого суспільного розвитку. "Громадському чоловікові через те найпотрібніще раз на завше розпрощатись з вірою, що, поки цього не зроблено, доти ні він, ні громада, котра за ним піде, не забезпечені, що він завше йтиме наперед в думках своїх про всі громадські порядки, котрі святила і святить тепер віра. Без сістематичного раціоналізму нема й сістематичного вільнодумства в сім'ї, в громаді, в державі" - так він висловлював своє світоглядне "кредо" [130].
Чи означали такі закиди Драгоманова щодо релігійної свідомості, релігійності як форми світогляду те, що він був атеїстом, заперечував існування Бога й інших Вищих сил? На це питання були різні відповіді [131]. Залишаючись на грунті драгомановської спадщини, автор не може ототожнювати його світоглядні приниципи з так званим науковим атеїзмом. Адже драгомановське категоричне не- сприйняття ортодоксальних, офіційних релігій супроводжувалось виразом симпатій до нових, протестантських церков. Згадаємо, наприклад, що згідно його власної волі він був поховий у м. Софії (Болгарія) не як атеїст, а як віруючий, саме лютеранським пастором, а не попом чи ксьондзом (див., напр. зізнання Драгоманова Павлику: "Я, напр., прошу своїх, щоб на случай моєї смерті кликали хоч протестантського пастора, бо я абсолютно не згоджуюсь, щоб коло моєї труни йшли замурзані, нечесані, немиті, сонні й пу- заті попи православні. Все таки пастор хоч умитий!" [132]. Через півтора року воля Драгоманова була виконана [133].
Критика Драгомановим релігійного світогляду мала чітко виражений політичний інтерес, а саме - звільнення народних мас, їх потенційних провідників - інтелігенції від монополії духовних впливів, ідеологічного контролю з боку офіційних релігій, з боку тих інституцій, що їх представляють. Якщо у "громадівські" часи, у перший період його емігрантської діяльності, у Драгоманова зустрічаємо цілковите заперечення релігійного світогляду, то ці полемічні ноти згодом поступаються місцем більш спокійному, виваженому тонові. Він не бере на себе сміливість визначати основні питання буття, а пристає на позиції прихильників агностицизму, принципової нерозв'язуваності питання про існування божественних сил, їх ролі у житті людства. Відповідно до цього, а також до характеру своєї аудиторії (віруючих, і здебільшого глибоко віруючих людей), він не заперечував релігійну ідею, а навпаки, показував, що релігійний світогляд є закономірним, природним результатом суспільного розвитку, що він відповідав глибинним духовним, соціальним потребам людства, і що його форми змінювались разом з історичним розвитком людства. На новому етапі цивілізаційного розвитку релігійний світогляд, на думку Драгоманова, перестав задовольняти нові суспільні потреби й мусить поступово звільняти місце світоглядові науковому, раціоналістичному. Ставлення ж до Бога є особистою справою кожного громадянина.
Учений пропонував своїм співвітчизникам зрозуміти переваги такого раціоналістичного світогляду, зокрема, сприйняти його не як антитезу, заперечення релігійних приписів і догматів, а як більш високий щабель у розвитку духовності, яка вбирає у себе кращі надбання попередньої, релігійної фази духовного розвитку людства. Він намагався підштовхнути своїх читачів до сприйняття такого світогляду: "Але ж розважлива людина спитає: чсму-ж за тілько часу, як проповідана віра християнська, то є майже за дві тисячі років, все таки правда і милість не запанували серед християн? На се треба відповісти так, що були й є недогляди в самій науці християнській про правду і милість. Наука та не звертає ніякої уваги на громадські порядки в людськім життю, а обертається лише до кож- дої особи окремо, обіцяючи їм царство небесне за милість і пекло за немилість. Але що ж робити, як хто не захоче слухати подібної намови?" [134]. Те, що не змогла зробити релігія, обіцяє зробити наука, науковий спосіб думання та діяння.
Отже, новий світогляд може стати основою світорозуміння, що до сих пір (на його думку, не дуже вдало) робила релігійна свідо- мість. Але цей науковий світогляд здатний стати тим, чим релігія не могла бути в новий час - світоперетворюючою силою. Християнство, як це розумів Драгоманов, не виконало своїх головних обітниць. Воно вчило людей, що їм належить робити, але не вказало, як це зробити їм, не просто як індивідам, відповідальним за свої вчинки безпосередньо перед Творцем, а як людям, що народжуються, живуть і вмирають у суспільстві. А новий, науковий світогляд давав надію, що це можна зробити, спираючись на силу людського розуму та суспільної солідарності.
Змальовуючи таку оптимістичну перспективу, Драгоманов наголошував, що людям релігійного світосприйняття і тим, що займають агностичні чи атеїстичні позиції немає сенсу вчиняти між собою колотнечу за те, щоби визначити, хто з них кращий і чиї погляди правильні. Він пропонував цілком ліберальний компроміс між старим і новим світоглядом, точніше, між прихильниками першого та другого. "Наука про поступ серед людей на землі власне не противна і вірі в царство небесне. Про те, що буде з душею людською після смерти тіла, ніхто докладно не знає, та ніколи й не буде знати, - слушно зауважував він. - То найліпше полишити кож- дому вільність думати про се і вірити, як єму подобається. Все діло тільки в тім, аби думка про той світ, про царство небесне не перешкоджала людям порядкувати житє на сім світі, на землі. Нехай кождий, хто жде для себе царства небесного після смерти, не відвертається від громади, але працює за життя коло того, аби поліпшити долю других тут, на землі, - того й досить буде, аби доля всіх людей справді поступила наперед і люде ставали ліпше і особисто і цілими громадами, та аби не було сварки межи людьми через ріж- ницю думок про царство боже або небесне" [135].
Така позиція щодо релігійного світогляду була далека від "войовничого атеїзму" і, врешті-решт, відповідала потребі широкого простору для розвитку тих суспільних сил, з якими Драгоманов пов'язував майбутнє власного народу, європейської цивілізації у цілому. В цьому конкретному питанні бачимо, що період радикального заперечення традиційних основ суспільного життя, спроб змінити їх революційним шляхом, поступається намаганням домогтися визначених цілей еволюційним, реформаторським шляхом. Як це належало робити, вчений пробував пояснити, аналізуючи історичну еволюцію церковних інституцій, їх роль у суспільному та політичному житті європейських народів.
Драгоманов активно досліджував історію церкви, релігійних рухів, насамперед, відносин держави і церковної влади, суспільства та релігійних інститутів у середньовічні та ранньомодерні часи. Використовуючи цей широкий історичний матеріал, учений доходив до негативних оцінок сучасного йому впливу традиційних християнських церков на розвиток суспільства, особливо ж на поступ наукової, політичної думки, на процес завоювання політичної свободи, прав людини. Він робив висновок про необхідність боротьби з ієрархічними церквами за звільнення суспільства з-під їх контролю. Перераховуючи численні провали в суспільній ролі панівних церков, він додавав: "До того всього по кр. мірі католицькі церкви (восточна і западна), цілі інституції суспільні, збудовані на прінціпу гіерархічному, противному вільносте і прогресу, мають доси прівілеї і навіть претендують на колишнє господство над свіцькою громадою, на верховодство в усьому. Як же з ними не боротись? Як же вони сами можуть не боротись з свіцькою інтелігенцією і навіть з усією громадою, котра хоче жити по своій волі?" [136]. Отже, конфлікт церкви та суспільних сил, що відстоюють інтереси поступу, за Драгомановим, був історично необхідною боротьбою прихильників нових принципів соціальних відносин і застарілих суспільних інституцій: католицької та православної церков. З одного боку, цю боротьбу вели церковні структури з їх ієрархією, а з іншого - інтелігенція, нові генерації людей духовної, інтелектуальної праці. Діяльність останніх була неможлива без подолання претензій церков на ідеологічну гегемонію в суспільному та духовному житті європейських народів, без секуляризації суспільно-політичного життя.
Виняткову важливість інтелектуальної свободи, громадські та політичні амбіції інтелігенції Драгоманов прагнув обгрунтувати викриттям соціальної місії, яку виконували традиційні церкви, ос- вячуюючи існуючі суспільні відносини і політичні режими, що охороняли ці відносин. Його критика у цій частині суттєво не різніла- ся від закидів радикальних мислителів, революційних публіцистів XIX ст. Зокрема, він звинувачував духовенство в тому, що воно "скрізь стоїть за дущого, і, коли треба, то готово і од Христа одрек- тись, або перекрутити слова його по свойому, коли не просто сховати їх. Ось через що попівство скрізь було проти того, щоби перекладати біблію на мужицькі мови" [137]. Виходячи з певної амбівалентності священних текстів, Драгоманов теж був не проти того, щоб скористатися їх авторитетом у проповіді нових соціальних цінностей, власних соціально-політичних програм. Тому намагався, де була нагода, "побивати" священників їх же зброєю, спираючись на неортодоксальне тлумачення текстів Біблії. Звідси його закиди духівництву, що воно "приховує" священні тексти від простолюду, позбавляє його тих істин, на представництво яких претендує. Проте такі "протестантські" випади не набували в його працях системного характеру.
Закидаючи церковній організації архаїчність структури, догматичну зашкарублість і невідповідність суспільним вимогам, Драгоманов пробував простежити історичну послідовність взаємин церкви та суспільства. Він приходив до висновку, що нова фаза їх взаємин наступає в Європі з часу, коли тут розпочалась відкрита боротьба з владою універсальних церков, коли миряни та низове духовенство почали усвідомлювати необхідність змін у самому устрої церков, у їх стосунках із вірними. Першим епохальним кроком на цьому шляху стала боротьба за волю віри, за право кожного сповідувати ту віру, визнавати ті догмати та тлумачення віровчення, які відповідали потребам окремих народів, суспільних груп і, врешті- решт, індивідів, громадян. Дослідник підкреслював, що європейським народам довелось заплатити високу ціну за усвідомлення необхідності цієї першочергової людської свободи - волі віри. "Ніколи поганські уряди не мучили так християн, як мучили християне одні других. Мільйони людей пропало через те, особливо в сторонах церкви восточної, грецької; цілі країни спустошились - але все таки ріжниця в думках про віру не щезла там, бо не можна силою примусити людину, щоби не думала" [138].
Проте самого антигуманізму боротьби за верховенство догматів окремої конфесії було замало, щоби на зміну запеклій релігійній колотнечі й ворожості в Європі почала приходити думка про необхідність релігійної толерантності. Зупиняючись на історичних причинах формування релігійної толерантності, Драгоманов указував на ті зміни, які вплинули на характер життя європейських народів, на їх уявлення про світ. Такими факторами він визначає, насамперед, географічні відкриття, розвиток ремесел і торгівлі, знайомство з народами, що належали до інших цивілізацій та релігій. Все це справді впливало на європейську суспільно-політичну, релігійну думку. На зміну релігійній нетерпимості та боротьбі не на життя, а на смерть за торжество власних догматів, почало приходити усвідомлення необхідності нової релігійної політики, нових форм стосунків між різними церквами, конфесіями, між людьми відмінних релігійних поглядів.
Школа історії була досить жорстокою для європейців. Учений переконливо доводив вимушений характер світоглядних змін, виховну роль негативних наслідків міжконфесійної ворожнечі: "Така згода ріжних вір стала перше по нужді, а не з навмисної думки, бо перше кожна й нова віра, протестанська, також хотіла панувати над другими, як і стара, католицька, бо себе тільки вважала святою, а инші - чортовими. А як сталось, що скільки не різались люде зза віри в XVI - XVII ст., а все не могли звести усі віри на одну, то мусили якось помиритись. А після ряду церковних мирів по нужді, ті люде, що стали більше вважати на зріст ремесла та торгу, ніж на попівські суперечки, та вчені, котрі, читаючи старі книги грецькі й римські, та подорожжя по далеких землях, мали пригоду порівняти християнські церкви з наукою дохристиянською, та вірами не- християнськими у диких і в більш вчених народів в Індії, Китаю й др. - зневірились в святості однієї віри якої небудь церкви й стали говорити про віру природню, котра росте з ростом громадських порядків і розуму людського. По троху передові люде склали думку й про волю кожного вірити так, як він дума й про зріст цієї волі в історії всього світу "[139].
Європейські народи перед перспективою безкінечних війн, переслідувань, руйнацій своїх міст і сіл, насильства іновірних політичних зверхників змушені були відмовлятись від претензій на релігійну винятковість. Поступово вони стали сприймати ідеологію та практику релегійної толерантості, визнавати необхідність такого правопорядку, де було би місце для іновірування у межах певної держави, одного національного колективу, окремих територіальних громад. До другої половини XIX ст. цей процес у переважній більшості країн Західної Європи пройшов декілька стадій, увінчавшись практикою визнання свободи совісті, права кожного громадянина сповідувати певну віру чи не сповідувати ніякої, завершившись відділенням церкви від держави і відмовою держави відверто надавати підтримку окремій церкві. У цьому історичному процесі Драгоманов бачив запоруку успішного вирішення релігійної проблеми і на сході Європи, де були відсутні політичні гарантії для віруючих і невіруючих, правова рівність для представників панівних, державних і недержавних церков. Провідні тенденції розвитку церковно-суспільних і державно-церковних відносин у Західній Європі та в Північній Америці були для Драгоманова основою моделювання майбутнього східноєвропейських народів.
З узагальнення, що "вже тепер у всіх просвічених державах в Європі старий примус до віри державної зламано", вчений переходить до визначення політичних завдань діячів національного руху, до пропозицій вирішення конфесійно-церковних питань в умовах Австро-Угорщини та в Росії. "Розуміється, кожний може стояти за свою віру, змагати словом чи письмом, перетягати до неї людей, - визнає мислитель, - але це він повинен робити осібно від громадських справ і зборів, на котрих можна говорити тільки про справи спільні для людей, усяких думок про віру, то є про справи свіцькі: податки, військо, дороги, господарство й т. д. В більше просвічених сторонах так роблять навіть найбільші прихильники церковних думок. Це тільки у нас непросвічені попи думають, що вони мусять опиратися радикалам, а в других сторонах то до радикалів належать і навіть епіскопи римської церкви і виступають за радикальними думками про громадські справи спільно з протестантами і навіть людьми, які не хотять належати ні до якої церкви" [140].
Як особливо обнадійливі ознаки переосмислення частиною святенництва ролі церкви в суспільстві, Драгоманов вітав появу таких феноменів, як християнський соціалізм, як визнання церковними ієрархами потреби активної соціальної політики церкви, її дійової участі у розв'язанні злободенних проблем життя віруючих. Отже, вчений і громадський діяч зовсім не був проти перспектив модернізації церков, у тому числі й традиційних, панівних. Він вважав, що такі позитивні зміни не відбувались і не відбуватимуться без потужного громадського тиску. А за умов відсутності належного прогресу в самих церковних інстутуціях, продовження церковної підтримки консервативних і навіть реакційних кіл, громадські діячі демократичного спрямування не повинні припиняти боротьбу з церковними структурами, а навпаки, посилювати її, тим самим змушуючи церковних діячів до нових поступок, а найкраще - до відмови від втручання у політичне життя.
Розглядаючи церкву як важливу учасницю суспільно-політичних процесів, Драгоманов приходить до висновків, що секуляризація, звільнення суспільства з-під влади церковних інститутів є неодмінною складовою боротьби за політичну свободу, за демократичний устрій, за нові суспільні порядки. Більше того, політичний прогрес Західної Європи він пов'язував з історичною драматургією боротьби за церковну реформацію, далі за релігійну толерантність і, нарешті, за волю віри, за право людини сповідувати або не сповідувати певну релігію. Цей визвольний потенціал боротьби за релігійну свободу особливо цікавив Драгоманова - представника нації, яка в повній мірі відчувала наслідки національної, політичної, релігійної несвободи. Приклад розвинутих країн давав надію, що шлях, успішно подоланий іншими, відкритий і для народів, що затримались у своєму розвитку, але готові рухатись у тому ж напрямку цивілізаційного поступу.
Рушійною силою та критерієм поступу суспільств на цьому шляху для Драгоманова були саме права людини, зокрема у частині релігійних свобод, свободи совісті. "З усих прикладів видно, - твердив він, - що воля віри з'явилась поруч з іншими вольностями, коли піддані різних держав здобували право через своїх виборних правити державою вкупі з царями або й без них, через виборних законодавців, міністрів і предсідателів. Тоді краєві ради і об'являли питоми права людські, право не бути караним без прилюдного суда громадян, право вільно висловлювати свої думки, право вільно збіратись для того, щоб радитись про спільні справи потреби і подавати про них заяви і просьби урядові, право закладати товариства, спілки для загальних справ. Між такими правами скрізь ставилась і воля віри. Та вона й може триматись тілько при спільних подібних правах..." [141]. Учений розумів, що воля віри, свобода совісті - вагома складова політичної, громадянської свободи, частина невід'ємних, єдиних у своїй суті прав людини і громадянина. Виступаючи історично первісною формою боротьби за свободу, за права людини, воля віри стає знаряддям історичного прогресу суспільств, стимулом розвитку націй до демократичного ладу та правових відносин.
Проблеми релігійної свободи, свободи совісті виступали для Драгоманова приводом для демонстрації розмежування між індивідуальними та колективними правами, між правами людини та громадянина й правами громади, суспільства. Він, наприклад, зазначав: "А до того треба знати, що думки людей про віру власне не мусять належати до громадських справ. Громада не може домагатися, щоб усі люде мали однакові думки про віру" [142].
Показуючи на численних історичних фактах руйнівну силу релігійної нетерпимості, вчений намагався спрямувати релігійні почуття, зацікавленість окремих людей, релігійних громад у захисті своїх прав на суспільно-перетворюючу силу, на фактор політичної боротьби за політичну свободу та основи демократичного ладу. Історія перетворювалась у політичну потугу, коли Драгоманов закликав усіх людей, які бажали віротерпимості і державної волі, згодитись між собою, як домагатись цієї волі. Він переконував: "Нема чого дивитись на те, хто якої віри й церкви, і що може інший вільнодумець і не хоче належати ні до якої. Все то діло сумління кожного, а в спільних справах треба йти вкупі до того, що всім корисно й потрібно. А воля віри і взагалі державна воля потрібна і корисна для кожного, хто не бажає жити неправдою і кривдою иншого... Так і в Росії тепер треба всім розумним людям домагатись укупі державної волі, бо при ній здобудуть і волю віри" [143].
Зрозуміло, чому Драгоманов так багато уваги приділяв аналізові релігійних рухів, церковній історії, розглядові взаємин держави і церкви, церкви і суспільства. На основі відповідних історичних знань, на засадах певного розуміння історичного процесу він приходив до актуальних і політично орієнтованих висновків як про шляхи розвитку демократичних засад у суспільстві, так і про залучення широких народних мас (віруючих) до активного політичного життя. Таким чином, дослідник ретельно аналізував дійсні факти та явища з європейського історичного досвіду, визначав провідні тенденції розвитку релегійно-церковних стосунків. На цій основі громадський діяч формував свій "арсенал" світоглядних, політич- них і правових аргументів, з якого вибудовував концепції суспільної діяльності та політичної боротьби.
Б) Тлумачення історії церков в Україні як засіб суспільної модернізації
Наукове вивчення європейського досвіду взаємин церков і суспільства, державних і релегійних інститутів дозволяли Драгоманову підійти до розв'язання проблем взаємин українського суспільства з домінуючими на території України церквами, визначити пріоритети політики національного руху в релігійному питанні. Вважаємо, що він розумів, що для українців, як однієї зі східноєвропейських націй, проблеми сьогодення не тільки об'єктивно визначені минулим історичним розвитком, але й їх вирішення зумовлено тим баченням власного минулого, яке переважає в свідомості національної інтелігенції, у масовій народній свідомості. Як образ минулого, так і його критичне переосмислення ставали засобом розв'язання назрілих проблем сьогодення, запорукою просування до бажаного майбутнього.
Оскільки переважаючим архетипом української національної ідентичності, пошуків формування власного національного "я" в Україні були козацько-гетьманські часи, Драгоманов не міг оминути інтерпретації цього визначного періоду минулого України [144]. З нього черпав факти і приклади, з яких формував бачення "історичного досвіду", який належало врахувати національним діячам. Проте його інтерпретації цього козацького періоду суттєво різнились від положень праць М. Костомарова, В. Антоновича, П. Куліша та інших у частині аналізу церковних стосунків, релігійних рухів, що існували та діяли на українських територіях у часи пізнього середньовіччя й у раньомодерні часи.
Концептуально драгомановська теоретична реконструкція цього періоду визначалася його баченням, розробкою своєрідної моделі української "перерваної Реформації-". Мова йде про яскраву складову драгомановської історіософії. Історію України він, в цілому, розглядав як "неповну", "обірвану" у своєму розвитку на тих самих засадах, на яких формувалась історія Західної Європи. Вчений наголошував: "Українська історія ще більше обірвана, ніж московська, бо в ній не ма навіть і поступу національного збору, й кра- євої непідлеглості" [145]. У його загальній схемі національного минулого доля реформаційних процесів в українському суспільно- політичному та духовному житті XVI - початку XVII ст. розглядалась як складова частина цього розриву з провідними загальноєвропейськими тенденціями. Отож, можемо говорити про розуміння
Драгомановим українських паростків реформаційних процесів як "обріваної Реформації" в Україні. Ця теоретична схема була його відповіддю на ті пошуки "віри батьків", які визначали в другій половині XIX ст. процеси українського національного відродження, спроби позитивної реконструкції національного буття з історичного матеріалу минулого України.
Ученого приваблювала українська церковна старовина, оскільки вона дозволяла доводити національну особливість української історії, її європейський контекст, органічне входження в рамки історичного розвитку європейської цивілізації. Тому, на відміну від деяких діячів національного табору, які ідеалізували минулі церковні порядки вже тому, що вони були "свої", Драгоманов наголошував на тих складових національного минулого, які мали потенціал демократичних змін, були спрямовані до загальноєвропейських цивілізаційних процесів. Відповідно, він пропонував власне прочитання церковної історії України, її добрих і злих сторінок.
Передовсім, учений намагався відділити національні та привнесені традиції, щоправда, наголошуючи на умовності такого поділу. Наприклад, звернімось до його ставлення щодо російської православної церкви. Учений нагадував, що саме вона активно приклалась не тільки до уніфікації церковно-обрядового життя, викорінюючи всі ознаки самостійності, оригінальності українського православ'я [146], але й практично знищила власні українські традиції просвітницької роботи церковних інституцій, зокрема, усталену турботу церкви та громади про освіту дітей.
Отже, ця церква, особливо з часів правління Петра І та Катерини II, старанно виконувала покладені на неї російською державністю централізаційно-денаціоналізаційні функції. Драгоманов наводив приклади з діяльності "старої" української церкви, які показували її переваги у порівнянні з сучасною "казенною" російською православною церквою. Дослідник не лише вказував на такі переваги, але й розкривав їх зумовленість тим, що українські церковні традиції базувались на тісній співпраці громади, суспільства з церковними структурами, з низовим священством. Він наголошував, що без підтримки громади церква у недержавній нації не могла існувати. А відтак вона мусила спиратися на народну підтримку [147]. "Справді, старі школи були попівські та дяківські. Але колишні попи наші були не те, що пізніші, та й теперішні. То були попи вільні, виборні. Попівського стану у нас не було, поки не завелись казенні петербурзькі порядки. В попи вибирали тоді людей усякого роду: і шляхетського, і козацького, і посполитого, - звісно, найписьменіших і найповажніших людей, які були в селах. Значить, тоді школи попівські були луччі, які могли бути по думці людській, - не те, що тепер. Коло кожної церкви була непремінно школа", - проводив він порівняння теперішнього становища в "підросійській" Україні з козацько-гетьманськими часами [148].
Оскільки церковні порядки, відносини держави і церкви, суспільства та церковних інститутів були надзвичайно важливі для нації, більшість якої була вірними церков, політично та ідеологічно контрольованих відповідними імперськими урядами, питання формування ідеалу власної, національної церкви гостро постало перед українською громадськістю. Відповідаючи на цей природний потяг до національної церкви, до вітчизняної релігійності та власного ідеалу церковно-громадських порядків, Драгоманов змушений був втручатись у загальнонаціональну дискусію та пропонувати вирішення цих питань. Він починав із констатації, що жодна із існуючих церков не була власне українською. Передовсім, це категоричне твердження стосувалось російської православної церкви. Але вчений не висловлював особливого пієтету і до греко-като- лицької та римо-католицької церков, їх діяльності на українських землях. Драгоманов підкреслював, що всі вони знаходились під духовною владою неукраїнських політичних і релігійних центрів: Москви, Риму, Відня; перебували під жорстким політичним і духовним контролем урядів Австро-Угорщини та Росії, мусили виконувати політичну волю правлячих кіл держав, що володарювали українськими землями. На його думку, окремі тогочасні спроби духівництва вийти з-під такої "опіки" не могли бути успішними. Щоб довести це, Драгоманов звертався до прикладу того краю, на який він покладав особливі надії у справі національного відродження: "Галичина - не Сербія з її національною церквою, котра не має ніяких традицій панування. В Галичині навіть неможливий краєвий, національний клерикалізм; галицький клерикалізм мусить бути частиною австрійського клерикалізму, а цей став рішучо частиною ультрамонтанства, ecclesiae militantis Romanae, котра, окрім своєї звісної всесвітньої політики, спеціально в Галичині тягне просто навіть до того, щоб злити унію до останку з католицизмом, а руськість з полонізмом, - так що клерикалізм у Галичині консеквентно навіть іде до винародовлення русинів" [149]. Отже, висновок ученого про те, чи можна на той час і за таких умов побачити контури формування української національної церкви (церков), був негативним, навіть категорично негативним.
Обґрунтовуючи свою позицію з цього питання, Драгоманов полемічно запитував своїх ідейних опонентів: "Чи розуміють вони (світські народовці. - А.К.), що окрім загальних культурних міркувань, інтереси самої національної політики вимагають з їх боку розриву з мерцем, якого звуть унією, звісно, не для того, щоби зв'язу- вати їх з іншим мерцем, що починає вже розкладатись у їх співплемінників, українців російських?" [150].
Однак поруч з цим негативним ставленням до сучасних йому церковних інституцій в Україні Драгоманов намагався довести, що в минулому українці майже впритул наближались до розв'язання таких же історичних завдань у сфері церковних відносин, які більш вдало й послідовно вже вирішили західноєвропейські народи. Виходячи з власних уявлень про українську реформацію, про її перерваний в минулому розвиток, саме у тенденціях до реформування церковного устрою, він убачав аутентично національний характер української церкви, а головне, справжній, глибинний зміст устремлінь українського суспільства. Через призму таким чином зрозумілої історичної традиції він волів розглядати й сучасні йому прояви розчарування українських вірних в офіційних церквах, їх пошуки нової Церкви, намагання знайти "чесну віру", "правдиву церкву".
Спостерігаючи за випадками зміни конфесійної належності православними та греко-католиками українцями в останній третині XIX ст. (особливо в Галичині та Буковині), Драгоманов з радістю вбачав у цих, не таких вже й численних, фактах підтвердження своєї теоретичної правоти. Відповідно, він намагався переконати співвітчизників, що саме цей рух і є відродженням питомо українських традицій. Найбільш цінним і радісним для нього було те, що з такими ініціативами нарешті виступає сам "народ". "Як бажаєте, втім, та в цьому невдоволенні є рух і повернення до віри батьків, але зовсім не в тому сенсі, в якому розуміють це слово офіційно-православні публіцисти. У той час, як більш енергійна меншість серед українського простолюду відчутно прагне потрапити на дорогу релігійної реформації, на яку почала було вступати Україна в XVI ст. і з якої вона була збита унією і політичною колотне- чою XVII ст., маса українська без всяких подальших міркувань зітхає за старовинними церковними порядками, за церквою, менш панською і чиновничою, більш дешевою, громадянською церквою, з вибірним духовіництвом, за тією церквою, якої ідеал був поставлений на Україні братствами XVI - XVII ст." [151].
Отже, Драгоманов вважав, що українська нація, зокрема, українські віруючі встають на ту дорогу, з якої були збиті ворожими до українського народу зовнішньополітичними чинниками та й самою недалекоглядністю козацько-православних еліт. Символами, або віхами цієї вірної, реформаційної дороги поступу українського суспільства для нього були: церковні братства, спроби перекладу святого письма мовою простолюду, змагання вірних і частини духовенства за демократизацію церковного життя, за спрощення обрядовості, за те, що могло би стати справжньою народною, громадською (а не ієрархічною, централізованою) церквою.
Показово, що Драгоманов нарікає не тільки, а часом і не стільки на "злих сусідів" та на несприятливі для українського поступу історичні, політичні обставини XVI - XVII ст., скільки ставить питання про відповідальність самого українського народу, найбільше його духовного та політичного проводу за вибір "хибного шляху". Цей хибний шлях привів до розколу суспільства за конфесійними ознаками, заклав основи політичних орієнтацій українців різної конфесійної належності у протилежних напрямках - на Схід та на Захід, забезпечив перемогу в самому українському народі консервативних, а інколи й просто реакційних елементів [ 152]. Усе це надовго відклало справу європеїзації українського суспільства. З гіркотою він описує наслідки такого історичного повороту України від початків Реформації до православної реакції: "Православна реакція, збуджена унією і підтримана козаками, затримала в Україні процес звільнення народної малоруської мови від церковнослов'янської, а союз з православною Московією, де так само точно народна великоруська мова не виокремилась у свідомості книжних людей від церковнослов'янської, потягнув на північ чимало письменницьких сил малоруських, при тодішніх поняттях про літературну мову" [153].
Цікаво, що вчений не долучається до поширених серед наддніпрянських українських істориків поглядів на уніатство як на національну зраду. Він схилявся до розуміння унійного процесу як одного із проявів загальної антиреформаційної хвилі, яка була іншим боком тієї ж "православної реакції". Адже Берестейська угода була нічим іншим, як, з його погляду, намаганням православного єпископату в державних рамках Речі Посполитої зупинити подальшу демократизацію церковного життя, відповіддю на натиск церковних братств, що починали диктувати ієрархам церковну політику. З такого погляду, історія унії поставала як інша грань одного й того ж контрреформаційного процесу, що знаходив вираження у двох формах боротьби - унійної та православно-козацької з реформаційними, модернізаційними тенденціями в українському релігійному середовищі. З цього можна зробити висновок, що і лікування цієї "рани" в тілі української духовності і національної єдності полягає не у вирішенні питання: яка з двох церков краща і національ- ніша: православна (але Російська, підпорядкована Москві, а потім Петербургу) чи греко-католицька, підпорядкована Риму (але Руська,.тобто українська)?
Сам хід думок Драгоманова у напрямку осмислення та виріїнення цієї проблеми був вагомою ідеологічною інновацією, зумовленість якої національно-політичними інтересами не викликає сумніву. Відчутним внеском у національну історичну та суспільно-політичну думку була його концепція розвитку українського суспільства у напрямку власної Реформації, поглвд на духовну та політичну історію з точки зору конфлікту реформаційних та контрреформаційних сил. Ця модель давала українським національним домаганням загальноєвропейську перспективу, стверджувала цивілізаційну, органічну спорідненість українського минулого з історичним долями інших націй Європи, що ставали на шлях ранньомодерного розвитку. Пояснення з цього погляду драматичного перебігу унійних і протилежних - реакційно-захисних процесів в українському православ'ї дозволяли побачити в іншому, нетрадиційному, незадогматизованому вигляді політичну історію України. Вони давали нові відповіді на питання щодо геополітичного вибору значної частини української еліти на користь союзу з Московською Руссю (єдиним православним державним центром!), дозволяли пояснити наслідки переманювання, а далі й поглинення українських інтелектуальних сил Московщиною, значення консерватизації церковнослов'янської обрядовості та літературної мови в розвитку українського духовного життя, вибудовували логічну лінію розвитку українського суспільства аж до русифікаційних та полонізаційних процесів тощо.
Водночас, ця ж концепція не давала відповіді на питання, чим саме, окрім жалю за розчавлену реформацію, може "компенсувати" українське суспільство у власній історичній свідомості століття, що минули після Берестейського собору та Переяславського акту. Історія Українй поставала як поєднання Руїни та "Пропащого часу", і все, що не "вписувалось" у європоцентристьку модель її суспільного розвитку, виглядало безглуздим марнуванням сил суспільства, усього народу, як наслідок "нерозумного" вибору не на користь паростків Реформації. Звичайно, ці аспекти драгомановської інтерпретації не можуть бути сприйняті як справді науковий, об'єктивний погляд, а радше, як смілива спроба подолання гальмівних щодо нового етапу становлення національної ідеології впливів козацького романтизму, офіційного православного традиціоналізму (разом з українофільською його версією), а також уніатського "партикуляризму" чи конфесійного регіоналізму. Всьому цьому Драгоманов протиставляв інший, свіжий, оновлюючий, але далеко не бездоганний і не позбавлений суперечностей і довільних тлумачень погляд на українську церковну історію, на розвиток сус- пільно-церковних відносин у справді вирішальний історичний період вітчизняної історії - XVI - XVIII ст.
Звертаючись до минулого, розглядаючи його крізь призму єв- ропоцентристської, саме реформаційної моделі релігійних відносин, учений прагнув не просто загоїти "історичні рани" вкраїнському духовному, а відтак і суспільно-політичному житті. Його приваблювала можливість знайти шляхи розв'язання тогочасних проблем українства, подолати його конфесійну розколотість і взаємну відчуженість, що існувала поміж православними та греко-католи- ками. Для цього він обирав свій "третій итях", пропонував власну концепцію "націоналізації" духовного життя.
В) Традиційні церкви в Україні і нові суспільні потреби
До пошуку Драгомановим нової моделі церковної політики українського визвольного руху його спонукав також аналіз тих проблем, з якими зустрічались українські громадські діячі у стосунках із церквою, у своїх попередніх спробах розв'язати релігійне питання в Україні. "Перед вірою стали й наші перші українолюбці. Багато б було розбирати, через що й як, а тілько сталось так, що перші українолюбці XIX ст. не пристали до того противного вірі духу, котрий з XVIII ст. став вкорінятись і в Россії, - і зостались на боці християнства й "благочестія" XVII ст. Правда, українське бла- гочестіє було й вільніше, ніж московське, - та тим міцніше воно могло держатись і в поевропеївшихся українцях XIX ст., тим більше воно могло притягати українців до таких таборів в російському письменству, котрі явно тягли назад, до царсько-попівської Московщини XVII ст.", - закидав старшому поколінню Драгоманов [154]. Таким чином, релігійна спрямованість світогляду та самої діяльності українських діячів першої половини XIX ст., на його думку, принесла більше шкоди, аніж користі як їм самим, так і тій справі, яку вони відстоювали. Адже, наголошував він, вони залишались у лоні православ'я (або греко-католицизму), тобто церков ієрархічних, недемократичних, до того ж таких, що виконували не тільки функції політичного й ідеологічного контролю за віруючими, але й нерідко змушені були слугувати знаряддям поліцейського контролю. Цим самим вони зміцнювали позиції цих структур і подавали приклад іншим співвітчизникам у лояльності до інституцій національного упокорення, соціального та політичного контролю над українським суспільством. З такого погляду було небагато сенсу перебувати у рамках таких церков і водночас покладати надії на політичне та соціальне визволення, національне відродження власного народу.
З особливим обуренням сприймав Драгоманов орієнтацію частини українофільських діячів на пасивно-вичікувальну суспільну етику, мотивуючи її моральними вимогами християнства. Він критикував їх за переконання, що національна справа, раз вона "бого- угодна", то й буде порятована самим Господом, може, й без жодної участі національних діячів та й самого українського народу. Така апологія бездіяльності та сподівання, що якось, із Божої ласки, "воно й буде", його просто лютили, і він переходив межу раціонально вмотивованої критики, доводячи безглуздість і небезпечність подібних настанов для української національної справи. Наприклад, Драгоманов робив закиди діячам Кирило-Мефодіївсь- кого Братства: "Тілько чоловік, начитавшийся "слова божого", міг написати своїм приятелям таке, як д. Куліш: "Занедбайте політику. Сам собою настане час, коли від вашого слова упадуть стіни єрихонські". Після таких слов можна цілком повірити статті "Колокола", що в приятелів д. Куліша справди не було впорядкованого братства, а не то вже, щоб вони гаряче взялись за працю для того, щоб їх думки стали ділом. Можна навіть сказати, що то були ще й не думки, а більше мрії, мрії людей більш з добрим серцем, ніж з ясним політичним розумом і наукою..." [155].
Палко бажаючи домогтись реальних зрушень і вивести українство зі стану романтичної ностальгії та політичної летаргії, Драгоманов зосереджував увагу на ревізії, критиці усталених національних чи регіональних міфів, що, на його погляд, перешкоджали консолідації українського суспільства на нових, сучасних засадах, чому в сфері ідеологічних пошуків мало відповідати критичне, творче переосмислення власної історії. Виступаючи із загальнонаціональних позицій, він указував на недостатність тих можливостей, які прагнули розвивати галицькі народовці, спираючись у своїй на- ціонально-культурній роботі на підтримку частини духовенства і домагаючись цієї підтримки через порозуміння й благословення єпископату. Він визнавав певні переваги уніатської церкви, особливо з національно-культурного погляду, у порівнянні з російською православною церквою, її значення для українців в Австрії. Але Драгоманов не визнавав і радив іншим не визнавати її - в тогочасному вигляді - за основу національного відродження, за організаційний та ідейний фундамент суспільно-політичної консолідації українства. У цілому, його аргументи вибудовувались у досить логічну низку доказів цієї тези і, відповідно, закидів на адресу тогочасного уніатського священництва, а також на адресу клерикально налаштованої частини галицьких національних діячів.
Виходячи з того, що сфера конфесійного впливу греко-като- лицької Церкви охоплює досить компактний регіон, а також із факту, що в політичному плані становище її церковних ієрархів не було самостійним, а важелі їх впливу на прийняття рішень регіональною владою у Львові та центральною у Відні обмежені, вказуючи на різноманітні приклади жорсткого контролю за діяльністю свя- щенників як на місцевому, так і на державному рівні, Драгоманов приходив до висновку, що ця Церква з своїми інститутами та структурами не може бути покладена в основу загальноукраїнської суспільно-політичної діяльності. Навіть у регіональному вимірі Галичини він не сподівався на значні позитивні результати від співпраці світської національної інтелігенції з уніатським кліром. Звідси він робив висновки щодо політики народовців, спрямованої на порозуміння або з архієреями, або хоча б з більшістю "рядового" священства: "...ми ж добре знаємо, що інтереси народні й попівські (а надто попівства єрахічного) далеко не сходяться, так і потому, що обидва ті галицькі народовства фатально мусять бути тільки авст- ро-рутенські, а не всеукраїнські, - бо думати, щоб Галичина могла притягти нашу Україну в круг австро-уніатських інтересів, значить просто смішити курей. З цього всього виходить, що уніатсько-кон- сервативне народовство, хоч би воно було чисто українське по мові своїй, ніяк не підходить до наших інтересів національних, політичних і культурних" [156]. Спостерігаючи розвиток греко-католиць- кої церкви, він зосереджував увагу саме на негативних явищах її діяльності, неодноразово підкреслював, що не вірить у можливість Святого Юра стати духовним центром справді українським, та ще й "всеукраїнським" [157].
Недовіра Драгоманов до греко-католицьої церковної ієрархії, а відповідно, й до політики порозуміння національних діячів з церковним кліром посилювались ще й тим, що він бачив, як хвалена народовцями західна, європейська орієнтація уніатського священ- ництва на Рим і Відень (отже, у протилежний бік від Москви, гнобительки більшості українців, що жили в межах Російської імперії), насправді не перешкоджала значній частині цього священництва виступати в ролі провідників і натхненників політичного москвофільства. Розглядаючи ідеологічні та політичні причини засилля москвофілів у місцевих громадських організаціях ук- раїнців, Драгоманов вбачав серед них і потужний вплив догматично-традиціоналістських уявлень частини духовенства. "Окрім того, я думаю, - наголошував він, - що "Наумовиччині" в Галичині дає хід по части вандруючий рубль, котрого звісно ніякою полемікою не впреш, а по части й найбільше польська політика, котра не дурно ж колись і Б. Хмельницького і Палія до Москви пхала, - так значить випірати усю долю об'еденітельства треба не полемікою з нею, а зміною обставин. Нарешті, я думаю, що основу регрессівного панруссігму робить найголовніше церковщипа, котру, значить, і треба випірати новою європейською наукою" [158].
Щиро прагнучи оновлення українського національного життя на поступових суспільних засадах, Драгоманов вважав за неприпус- тиме віддавати справу національного відродження та соціальної організації українських мас, селянства, робітництва, та й справу організації національної інтелігенції у руки священництва. Формулюючи завдання суспільно-політичної організації українства таким чином, він нерідко наближався до своєрідної інверсії питання "хто - кого". Відповідно, перед українцями, на думку Драгоманова, поставала альтернатива: або перемога світського, поступового напрямку в національному русі, або ж перемога консервативного, ортодоксального, ретроградного та клерикального напрямку. Узагальнюючи, відмітимо, що Драгоманов усвідомлював: з перемогою першого напрямку пов'язані майбутні перспективи України як демократичної, європейської нації, а успіх протилежних сил призведе до стагнації суспільного розвитку, консервації стану суспільства на парафіяльних засадах, його маргіналізації в якості європейської периферії. Звідси, з такого розуміння дилеми українського суспільного вибору й поставала його жорсткість, і, ніде правди діти, часом догматичність і нетерпимість у формулюванні завдань та визначенні послідовності дій національної інтелігенції.
З цього загальнотеоретичного ставлення до проблем греко- католицької Церкви походило драгомановське розуміння тактики суспільно-політичної діяльності нової інтелігенції, розв'язання питання про відношення до найчисельнішого загону тогочасної української інтелігенції - людей духовного звання, священства. Будь- яка нова громадсько-політична діяльність, особливо ж в умовах Галичини та Буковини, де тільки вона й була можлива як прояв публічної політики (!), вимагала розв'язання питання про стосунки з духівництвом, про ставлення світських інтелігентів, громадських діячів до співпраці з ними. Драгоманову та його однодумцям небезпідставно закидали нерозумність безкомпромісної негативістсь- кої настанови щодо духівництва, особливо ж до низового, яке й провадило найбільшу національно-організуючу, прос вітницьку, а нерідно й соціальну роботу на селі, яке передовсім було єдиним учителем, захисником інтересів українського селянства.
Так, наприклад, народовську точку зору на унікальну роль священства виклав Драгоманову у приватному листі професор С. Смаль-Стоцький, делікатно переадресовуючи ініціативу загостреного "протипопівства" радикальних діячів не самому Драгоманову, а його учням: "Чи зауважив він (Павлик. - А.К.), - запитував С. Смаль- Стоцький Драгоманова, - що коли б вичеркнути тих 3-4000 попів з нашої інтелігенції і підвигнути їх під рубрику руських клерикалів, осібної партії, то другої інтелігенції так як би не було" [159].
Це був серйозний закид, і неможливо було залишити його без відповіді. Полеміка з народовцями у церковно-релігійних питан- нях мала вплив на позицію самого Драгоманова, а тактичні похибки радикалів у Галичині та Буковині відкривали перед ними поле для надпартійного ідеологічного маневру між радикалами та їх опонентами. Правда, ці "маневри" не означали відступу Драгоманова від принципового ставлення до проблем церкви та віри. Він погоджувався тільки на тактичні поступки в цьому питанні: "...ми думаємо, що справа громадського увільнення люду мусить опиратись виключно на світських людей (в Галичині на робітників і вчителів) і, по нашій думці, попівство од Вас може ждати maximum, що Ви до якого часу будете його не чіпати. При тім ми думаємо, що і тепер слід оголошувати всі злі вчинки попів, а також знакомите увесь народ з таким рухом, як штунда, і само собою з усіма здобутками вільної науки" [160].
Драгоманову було відомо чимало прикладів, які засвідчували, що можливості позитивної роботи священства жорстко обмежені, що нерідко священники були безсилі, навіть за цілком щирого бажання допомагати своїм вірним у захисті їх найелементарніших культурних, соціальних і майнових прав. Він вказував на цю безпорадність і залежність духівництва від волі місцевого панства, урядовців, поліції, церковного начальства і наполягав, що союз з священиками просто неможливий, він є хибним напрямком діяльності світської інтелігенції. "Я знаю, що у Вас треба обходитись з церквою і з попівством зручно (я взагалі проти брутальних заходів, а надто в справах ідейних - і через те тим більше зоставляю без відповіді всі Ваші слова про те, що мені власне, як лібералу, не слід гнати попів, котрі все таки частина людяносте; слова ці - не до мене писані, а все таки думаю, що боротись з церквою треба і у Вас, перш усього так, щоб свіцькій інтелігенції робити своє прогресивне діло, навчати народ, не вступаючи ні в чому церкві. Хай вона нам вступи,- заявляє своїм опонентам Драгоманов, - коли хоче протягти своє життя" [161].
З позицій людини, що відстоює справу, за якою майбутнє, він гадав, що для справді відданих народній справі священиків є шанс служити власному народові разом із новими генераціями світської інтелігенції: "Звісно, інституція церковна не може зостатись навіть неутральною перед нашою свіцькою наукою (там гірше для неї!), але частина попів може навіть, хоть здалека, йти за нами... Тільки що ж скажуть князі церкви, коли таких попів буде багато?... А хиба не ясно, що у Вас ще довго князі церкви будуть інструментами полонізму, руминізму, мадяризму та ще й аристократичної реакції?" [ 162].
Отже, деякі поступки критиці із народовського табору Драгоманов погоджувався робити, "дозволяючи" низовому попівству працювати разом зі справжніми друзями народу. Відповідно, він вважав за потрібне заохочувати підрив авторитету вищого священ- ства з тим, щоби посилити розшарування у самому духовенстві, щоби спонукати патріотично налаштовану його частину до чіткого вибору - на чиєму боці вони будуть. Він був скептично налаштований щодо громадянських, патріотичних якостей більшості українського за національним походженням святенництва як у Росії, так і в Галичини та Буковині, не кажучи вже про Закарпаття, стан національної свідомості в якому Драгоманов оцінював найбільш песимістично [163]. З цього вчений робив висновок, що священство як суспільний стан не відповідає надіям, які на нього покладаються поміркованими українськими громадськими діячами. Різниці, яка би свідчила про переваги греко-католицьких священиків у порівнянні з українськими "батюшками" в лоні російського православ'я, Драгоманов не помічав і не хотів визнавати, особливо у 1870- ті роки: "Що в наш час усяке духівництво, у тому числі і галицьке, є клас віджилий, це вже було сказано вище. Я розумію, що в якій- небудь Герцеговині чи Болгарії освіченій людині стати духовним значить обрати собі чи не єдину до часу можливість стати близько до народу, працювати для нього, впливати на нього. Такий, напр., архимандрит Пелагич, проповідуючий тепер війну проти богів християнських і магометанських. Але це, звичайно, не нормальний архимандрит і у сербів, а в Галичині навряд чи має собі відповідник. Якщо ж в Галичині є ще потреба в Пелагічах і якщо вони є там, то, звичайно, вони не дають підстав виключати все і навіть більшу частину галицького духівництва з присуду про всіх духовних в Європі, як це робите ви, протиставляюючи духівництво галицьке нашому, в Росії. І в Галичині інтереси духівництва противні просвіті мас народу, - це постійно і заявляють духовні у приватних бесідах..." [164].
Як бачимо, Драгоманов мимохіть робив комплімент рівню цивілізаційної розвинутості Галичини у порівнянні як із Росією, так і з Болгарією та Боснією. Але далі він принципово наполягав на тому, що національна справа, служіння суспільній консолідації українства неможливе без розв'язання конфлікту лояль- ностей греко-католицького духовенства, тобто перемоги серед нього або нового, "народного напрямку", або ж відвертого підтвердження ним відданості тим політичним і інституційним ролям, які "задавались" священництву ззовні, їх ієрархами, самими політичними, правовими умовами діяльності Церкви в Австро-Угорській імперії. Оскільки перспективи перемоги такого напрямку були більш аніж сумнівні, за тими фактами, які спостерігав і які він хотів бачити в першу чергу у Галичині та на Закарпатті, то Драгоманов рішуче наполягав на потребі якомога повнішої та радикальнішої "лаїзації", звільнення суспільно-пол- ітичної та культурно-освітньої діяльності українців від впливів офіційних церковних структур. Тому він підкреслював, що у галицьких національних діячів "нічого нового та енергійного" не буде, доки вони рішучо не одділять справи народної од церковного конфесіоналізму, наголошуючи, що зробити це їм не так вже й важко, з огляду на православ'я навіть буковинців. Тут же він переконував, що здійснювати таку "лаїзацію" не складно і вона "зовсім не обов'язує до ворогування з церквою" [165].
Агітуючи за переваги радикального звільнення українського суспільства з-під влади офіційних церков, Драгоманов наголошував, що тільки за умови перебрання світською інтелігенцію проводу у національному русі можна забезпечити національну консолідацію українства, прокласти шлях до справжньої духовної соборності, а в перспективі - і політичної єдності українців. Звідси ця вимога набувала значення категоричного імперативу "відділення національної політики від клерикалізму". Драгоманов пояснював свою вимогу: "...оскільки de facto русини, навіть в Австрії, - є не тільки уніати, але й православні, католики і навіть жиди, - не тільки індивідуми, але кілька землер[обських] колоній заявили себе в останніх переписах русинами, - то ототожнення унії з національною, а тим більше з народною церквою є несенітниця і помилка практична..." [166].
У другій половині 80-х - першій половині 90-х pp. XIX ст. Драгоманов все ясніше усвідомлював, що в умовах не тільки "підросійської", але й "австрійської" України політика радикального розриву більшості української інтелігенції, робітництва та селянства з офіційними церквами не приносила бажаних, відчутних наслідків. Він намагався скорегувати її у двох напрямках, умовно кажучи - внутрішньому та зовнішньому. Перший напрямок - це була політика формування громадського тиску на структури офіційних церков, на церковних ієрархів з боку українських демократичних, поступових сил (насамперед, радикалів) з метою сприяти підтримці церковним реформам із середини самої Церкви, заохочуючи та ра- дикалізуючи прагнення до змін, які усвідомлювались і вірними, і священством як такі, що постали на порядок денний. Наприклад, Драгоманов наполягав на необхідності підтримувати "...у всіх церквах прагнення до демократичного ладу; зокрема, в уніатській церкві вартувало би підтримувати вимогу припинення поміщицької презентації, замінив її вибором попів громадами і визнанням церков громадською власністю" [167].
Якщо ж і на це не вистачало сил, то він наполягав, щоби його галицькі однодумці, радикали, робили те, до чого "дозріла" громада, довкола чого вже існує певний громадський рух, і що, разом із громадським тиском ззовні, може знайти відгук і у самому духівництві та серед вірних греко-католицької церкви. Зокрема, він пропонував: "...до будучого собору в справі нар. мови и церкві і перекладу Св. Письма. Добре було б, коли справді до собору надійшли петиції в справі вибору попів громадами, як це робиться навіть і в католиків Швайцарії за згодою самого папи. Інтересно зворушити думку народа і збити народовців між самими попами, котрі не могтимуть прінціпіально нічого сказати проти таких речей. А далі еволюція думок сама піде, тим паче, що єпископат упреться за status quo... Ось мій план початку кампанії, - котрий, впрочім, не виключа других, більш радикальних, як де єсть грунт і іниціатори" [168]. Таким чином, вважав Драгоманов, можна, як максимум, домогтись того, що він називав "громадською церквою". Або, принаймні, змушуючи духовних ієрархів враховувати вимоги вірних, вимоги часу, все більше наповнювати церковне життя українським національним змістом, слугувати інтересам української пастви.
Коли Драгоманов помічав, що події хоч частково йдуть за таким планом, він з задоволенням і оптимізмом відзначав це. Наприклад, коментуючи результати виборів до Галицького сейму в 1889 р., Драгоманов виділяв у них те, що відповідало його уявленням про належний розвиток подій у краї: "Усього пройшло 16 русинів, - більше, ніж було до цих пір, але менше, ніж було б треба. Та взявши до уваги велике напруження сил польсько-панської партії, а також те, що між теперішніми русинськими депутатами немає мит- рополичйх кандидатів, і взагалі попів тільки 4, та й то поставлених місцевими комітетами, тобто схвалених дійсно народом, - і це значить нинішня русинська делегація може вважатись за цілком незалежну, і такий результат виборів є великим виграшем. І моє українське серце радіє" [169].
Другий, зовнішній відносно інститутів традиційних Церков, напрямок релігійної політики Драгоманова надихнула ідея створення нових, альтернативних церков. Якщо боротьба за модернізацію існуючих в Україні церков не мала успіху, формування української "громадської церкви" повинно було відбуватись за рамками греко-католицької та православної Церков. Недовіряючи результатам внутрішньої реформи офіційних церков навіть в умовах національного пробудження Галичини та Буковини, особливо великі надії він покладав на альтернативні релігійні рухи, на відновлення, відродження реформаційного процесу в українському суспільстві в усіх поділах України. Над розглядом цього протестантсько-реформаційного проекту Драгоманова варто зупинитися детальніше.
Г) Українська Реформація: друга спроба
Виходячи зі своїх уявлень про перерваність української Реформації, Драгоманов вважав, що ця перерваність не означає фатальної неможливості "надолужити" згаяний історичний час і подолати цивілізаційну відстань, яка відділяла його співвітчизників від західноєвропейських народів. Він цілком переконано відстоював необхідність відновлення процесів модернізації українського релі- гійно-духовного життя на західноєвропейських засадах. Корпоративні інтереси церковної ієрархії, політика влади Росії та Австро- Угорщини щодо віруючих українців, стан національної та політичної зрілості вірних видавались йому надто впливовими перешкодами для здійснення завдань побудови нових церковно-суспільних стосунків на фундаменті "історичних" церков. Учений стверджував: "Маса українська з чистим задоволенням сприйняла б тепер відновлення старовинної більш чи менш громадської церкви, яка б вона не була за своїм зовнішнім офіційним зафарбуванням та прозвиську: православна чи уніатська, або навіть католицька, або протестантська, аби тільки не були порушені обряди, до яких ця маса звикла" [170]. На роль творців альтернативної, "громадської" церкви краіце підходили нові протестантські рухи.
До того ж ці рухи здобували популярність і серед українців міст і сіл, тим самим створюючи враження своєї життєвості й динамічності, що й дозволяло Драгоманову у своїх політичних розрахунках припускати подальші успіхи церковної реформації, спертої на організаційну та догматичну основу протестанських церков, або як їх нерідко називали, сект. Він констатував: "В крузі остатніх справ багато ознаків, котрі можна навіть назбирати по самим теперішнім галицьким газетам, показують, що і в Австрійській Русі піднімається свій протестантський рух, мабуть чи не найрадикальніший, ніж російсько-українська штунда. В Галичині той рух має між ин- чим ту вигоду, що він ще не зовсім розірвав з нашою національністю..." [171].
Отже, "плацдармом" втілення цього реформістсько-протестантсь- кого плану Драгоманова мали виступити Галичина і, частково, Буковина. Але він мав на меті не обмежуватись тільки цими регіонами України. Починати слід було з них тому, що вони були краще підготовлені до виконання своєї "реформаційної місії". Тут були кадри радикальної інтелігенції, готової підтримати ініціативи Драгоманова, тут існували певні політичні свободи та конституційні права, що дозволяли здійснювати протестантську пропаганду на користь нових церковних утворень. Тут же найбільше випирали назовні симптоми невдоволення українців чинними церковними структурами.
В Буковині це невдоволення, як правильно розумів Драгоманов, мало виразно національний характер, оскільки місцева православна церква виступала інструментом румунізації, а в Галичині греко-католицька церква перебувала під загрозою полонізації. Та починаючи з Галичини і Буковини, з утворення тут осередків нових церков, з розгортання видавничої та організаційної діяльності, Драгоманов надіявся перенести цю роботу на терени Великої України та Закарпаття, щоб таким чином боротись як з позиціями місцевої церковної ієрархії, так і з політичними впливами через неї на українців з боку пануючих над ними держав. Для досягнення цієї мети необхідно було утворення привабливої християнської альтернативи для українських віруючих, для віруючих інших національностей, що мешкали в Україні. Це був план формування якісно нового суспільства, і в цьому проекті протестантська церковна організація виступала лише складовою більш широкого задуму утворення модерного, світського, ди- намічого українського суспільства.
Чи були у Драгоманова підстави вірити у здійсненність такого задуму? Він сам вважав, що так, підстав цілком достатньо. По-перше, вчений вказував на збіг релігійних устремлінь віруючих із процесами національного відродження і доводив, що тільки у рамках нової громадської церкви, відкритої для контролю її діяльності з боку віруючих, можна зупинити денаціоналізуючі впливи на українських селян і міщан. Наприклад, закликаючи П. Куліша послужити українському народові "в його теперішнім пориванню виробити собі безпопівську церкву", Драгоманов переконував його: "...се змагання очевидно і в Галичині, і в Росії, і проривається ріжними способами. Коли українські патріоти не стануть його орачами і помічником, то воно піде одрубно од нашої національносте і вона стратить уп'ять, на сей раз мужицький культурний шар, як стратила колись панський і міщанський" [172].
По-друге, він старанно вишукував приклади, що підтверджували: офіційні церковні інституції справді втрачають авторитет серед українських вірних, їх підтримка входить у конфлікт із загальнонаціональними інтересами [173]. Тому альтернативні церкви мають на кого спертись, оскільки вони пропонують кращий вибір для вірних цих церков, які в них розчарувалися. Нарешті, він наводив приклади, які вказували на зростання кількості протестантсько-реформістських сект в Україні, навіть в умовах жорстокого їх переслідування владою, в несприятливій для їх розвитку атмосфері Російської імперії [174].
Отже, справа -виглядала досить певною, з чого Драгоманов робив однозначний висновок: "наш народ іде до реформації" [ 175]. Тому слід було скористатися цим засобом національного та пол- ітичного оновлення вітчизняного суспільства, переходу його духовного життя на новий і, в той сам час, властиво український, нормально-європейський рівень.
Те, що протестантські плани не були завершенням суспільно- політичних прапіень Драгоманова, сумнівів не викликає. Він уважав їх етапом, який необхідно пройти, без якого дальший поступ української громади, нації в цілому не можливий. Майбутнім напрямком розвитку української духовності Драгоманов вважав "перехід до еволюції, котра мусить кінчатись безконфесіалізмом і вільною думкою" [176]. Але загальна переконаність не позбавляла його сумнівів, особливо в міру того, як дійсність українського суспільного життя не приносила швидкого підтвердження його ж розрахункам. У цих сумнівах він зізнавався своїм однодумцям, але наголошував, що йдеться про вагання щодо тактики, відзначаючи, що в Галичині "щось подібне до реформації зостається там ділом необхідним", хоч йому самому все ще не зрозуміло "який напрямок візьме та реформація". Далі у цьому ж листі до Герасимовича від 7. VII. 1891 р. Драгоманов запитував своїх галицьких товаришів: "...та чи готова масса наших людей хоч би до штунди. Інтересно викликати масовий рух, а не узеньке сектярство... З того, що Ви просите, - дальшу еволюцію релегійних поглядів, - почати ще не можна, по моїй думці. Першою мусить бути критична думка про найблизче до народа в церковному життю" [177].
Сумнівів додавали небезпідставні побоювання Драгоманова щодо релігійної нетерпимості, духовної обмеженості самих протестантів в Україні. Він зізнавався: "Радіти, що в нас являється такого багато спасенників і що шириться штунда, ніяк не приходиться, бо далі штунди стануть з релігійного завзяття такими ж упертими та неохочими взнавати що небудь нове, як ось в Московщині роскольники та всякі секти, їм подібні, в англичан та американців. Цікавіш було б, щоб не спасенників, готових усе неслушне витримувати, з'являлось в нас багато, а людей переконаних в своїй правоті та силі й готових відбиватись від ворогів так чи инакше, се б то готових хоч і на бунт" [178].
Таким чином, первинними "матрицями", а не готовими формами, з яких треба було почати формування нового українського протестантського руху, могли стати, вважав Драгоманов, баптистські, євангелістські та інші протестантські християнські церкви, що починали доволі успішно поширювати свій вплив в Україні. Для цього національній інтелігенції, громадським діячам "поступового напрямку" належало, по-перше, всіляко підтримувати прояви нового реформаційного процесу, відстоювати і захищати інтереси "сектантів" від переслідувань влади та від натиску з боку традиційних церков.
"Помагати таким рухам треба навіть з погляду національного, бо поки ми будемо лизати руки гіерархічним церквам, ліпша частина нашого народу буде словачитись, як ужгородські піетисти, або мос- ковитись, як штундарі, котрі звуть себе "русское братство" і співають гімни, переведені по великоруському з німецького в Петербурзі..., - підкреслював Драгоманов і нагадував. - Наша національність вже багато стратила на тому, що через православно-козацьку тупість передала полякам наше протестантство і соціанство, а тепер ми поновлюємо стару помилку, котру через наше неуцтво у всесвітній історії культури ми навіть не добачаємо" [179].
По-друге, враховуючи слабкість і все ще малочисельність таких релігійних громад у всіх поділах України, він уважав за потрібне спертись на допомогу закордонних центрів протестантських церков. Зокрема, Драгоманов особисто вступив у листування з лідерами баптизму і закликав їх посилити свою місіонерську роботу в Україні, натомість обіцяюючи сприяння їх діяльності з боку національних поступових сил, зокрема, радикалів. Роз'яснюючи зміст і деталі свого плану дій, Драгоманов інформує М. Павлика: "Написав листи в Лондон, Гамбург і Цюрих і сподіваюсь зав'язати прямі стосунки з тамтошніми баптистськими главарями... (йшлося, зокрема, про плани випуску баптистської літератури українською мовою. - А.К.). Між інчим, це мусить спинити "обрусеніе" українських] баптистів, а може посіє баптизм і в Галичині. Я в загалі не вірю, щоб прав[ославні] і катол[ицькі] маси могли зразу перейти до нашого світогляду і дуже був би радий, як би протестантська пропаганда приготовила нам дорогу, - а коли не ма на це справжніх протестантів, то готов сам справляти їх службу. З православними та ще єзуїтськими путами на ногах далеко не підеш, - і в Галичині перше діло вдарити по них" [180].
Отже, за допомогою поширення протестантства, реформаційного оновлення українського суспільства Драгоманов намагався досягти одразу декількох цілей. Перша: нейтралізувати канали зовнішнього духовного контролю над українцями, або, принаймні, демонополізувати ці ідейні впливи в особі офіційних церков. Друга: створити нові форми суспільного руху, які б дозволяли ставити нові, більш сміливі національно-культурні та політичні завдання перед українством. Третя: зупинити процеси денаціоналізації, які відбувались під впливом російської православної церкви та тих самих протестантських церков, що здійснювали проповідницьку діяльність російською, словацькою та іншими мовами, чим відкривали нові форми асиміляційних впливів на українців. Насамкінець, підготувати грунт для переходу "народу" на нові світоглядні позиції, до чого він не був, за власним зізнанням Драгоманова, ще готовий.
Показова й соціальна мотивація Драгоманова, якою він аргументував переваги прийняття протестантства перед дотриманням традиційних православ'я чи то греко-католицизму: "Ті руські братчики на Україні обходяться без попів і без усяких попівських обрядів, виводять свою духову науку з самого евангелія, котре читають і товмачать самі собі на брацких зборах. Живуть вони також праведно, як колись лоллярди, тверезо, - працюють, помагають одні одним як брати і через те стають навіть заможніші, ніж православні українці. Тепер російський уряд дуже строго взявся до тих братчиків, замика їх у в'язниці, засила на Сибір. Але, певно, нічого з тих заходів не вийде і в Росії, як не вийшло з подібних заходів проти євангельського руху серед латинської віри. Ніколи ще кара не могла спинити думку людську, раз вона збудилась" [181].
Звернемо увагу на підкреслені автором переваги "протестантського образу життя", який Драгоманов відстоював перед співвітчизниками. Він явно посилається на історичний досвід Західної Європи і спонукає українців йти тим же шляхом, яким проходили більш розвинуті нації Європи. Впадає в очі схожість роздумів Драгоманова з пізнішими працями М. Вебера. Окрім іншого, наголос у пропаганді Драгомановим чеснот і навіть матеріальних переваг протестантського способу життя змушує замислитись і над тим, чи не бачив він у протестантських громадах України те середовище, з якого міг би почати формуватись національний середній клас?
До національних, соціальних, світоглядних мотивів протестантського плану Драгоманова додавались і його політичні розрахунки. Пов'язуючи досвід формування протестантських церков із масовими суспільно-політичними рухами, вчений і громадський діяч вважав, що події в Україні будуть йти за загальноєвропейським історичним сценарієм. Він розраховував, що боротьба за релігійну свободу, за свободу совісті, за толерантність у ставленні до представників інших конфесій йтиме обіруч із боротьбою за демократичні права, за встановлення політичної свободи, конституційного ладу та розвитку демократичного процесу. І, таким чином, всі ті, котрі виборювали релігійні права і свободи для своїх церков, ставали союзниками у прагненнях української демократії, та й загалом демократичних сил в Росії та Австро-Угорщині до національного та політичного звільнення (Драгоманов свідомо заохочував українських протестантів до розуміння, що політична свобода життєво необхідна в першу чергу для них самих: "А до того уряд в Росії мусить згодом перемінитись так, що закон буде писати не цар зі своїми чиновниками, а рада виборних з усеї землі, як се тепер робиться по всіх державах Европи, окрім Турецької. А така рада і в Росії певно зробить то само, як зробили подібні ради в других державах, то б то дасть усім волю в справах віри. Тоді українські баптисти стануть вільні, вбільшать свою освіту і будуть ширити єї серед своїх земляків" [ 182].
Драгомановські спроби впровадити в життя українського суспільства власний реформаційно-протестантський план зазнавали певних змін. Уже у 90-х pp. XIX ст. Драгоманов вносить у нього певні корективи. Насамперед, це був ще більший акцент на національному характері нових протестантських формувань в Україні. Оскільки починати належало все ж таки з Галичини, то тут Драгоманов наголошує не на "пересадженні" баптизму або якоїсь іншої протестантської течії на національний грунт, а на необхідності ініціювати створення власної, української реформаційної Церкви. Її він свідомо називає "Руським братством". Тим самим стверджуючи тяглість традицій православних церковних братств, наголошуючи, що йдеться про справу, розпочату тією "першою хвилею" української реформації, яка, на його погляд, вирувала в житті українських міст XVI - XVII ст.
Учений рішуче нагадував українській інтелігенції у зв'язку з поширеними тоді намаганнями обмежити національну діяльність культурницькою працею: "В новіші часи перші протестанти теж було пішли по слідам перших християн і "не противились злу", але скоро побачили, що це політика овеча, не людська: послідком переміни думок протестантів вийшли вільні держави Голландії, Великобританії, Північної Америки, тобто Нова Європа. В XIX ст. ніякий громадський рух, в тому числі і національний, не обходиться без політики..." [183]. Прокладаючи місток між минулим і сучасністю, він і раніше відзначав морально-політичне значення протестантського "духу": "Кусались і правдиві грунтові люде по вільних городах і в Італії, Германії, Швейцарії, - і одвоювали собі, а далі й всьому світові волю будувати свої сцільники й носити туди мед, який схочуть. Кусались і наші братчики, городяне й козаки XVI - XVII ст. Це тільки в XVIII - XIX ст. ми одвикли кусатись та боронити свої вуліки" [184].
Виходячи з цих концептуальних настанов, стає зрозумілим, чому Драгоманов намагався перейти від теорії та пропаганди до практичної діяльності. Він разом зі своїми товаришами заходиться над розробкою "догматичних" засад Руського братства, називаючи їх "основою нової віри". Ці принципи він викладає таким чином: "1) Віруємо в Бога, створителя світу і людей. 2) Признаємо посланців божих, котрі як Ісус Христос, навчали людей любити одні одних як самого себе. 3) Шануємо всяку віру з усяким обрядом, коли вони ведуть людей до любви, а не до противного. 4) Обіцяємо жити проміж себе як брати і сестри, і тим приміром, а також словом навертати людей усяких вір до нашого брацтва. 5) Три братчики, зібравшись до купи, можуть уложити собі громаду, котра має рішати про всякі громадські справи і змовлятись у тих справах з другими громадами. 6) Всі громади братчиків з руською мовою, вмовляються про справи всего руського брацтва" [185].
Таким чином, Драгоманов пропонував свою, власну "віру", що й мала стати компромісною формою між традиційним християнським народним світоглядом, отже, ідеологією більшості і поступовими філософськими принципами, ідеологією меншості - радикальної інтелігенції. Ця нова форма суспільної ідеології мала увібрати в себе кращі сторони християнської етики. Щоб ця ідеологія, "переодягнута в релігію", могла стати дієвою, до традиційних християнських гуманістичних засад слід було додати принципи демократичної суспільної організації, вимоги активної суспільної поведінки, утворивши тим самим національну версію "громадської церкви". Справу утворення такої громадської української церкви Драгоманов вважав настільки очевидно назрілою, що вимагав від своїх галицьих однодумців негайного початку реальних дій: "Нехай би хоч 3-4 ґазди заявили урядові, що вони виходять з ун. Церкви і закладають нову "Руське брацтво". Основи науки, або заповіді такого брацтва треба викласти так, щоб вони цілком не виривали людей з готового грунту, і в той же час не спиняли поступу" [186].
Незважаючи на серйозну підготовчу роботу, зокрема постійну агітаційно-пропагандистську кампанію у "Народі" та "Хліборобі", десятки спеціальних брошур, написаних ним і виданих у Женеві, Львові, Коломиї тощо [187] для того, щоби поширювати їх у всіх українських землях, а також незважаючи на організаційні зусилля, "друга хвиля" Реформації в Україні не спричинила очікуваної світоглядної революції. Так, українські протестанти можуть зараховувати Драгоманова до своїх "батьків-засновників". Його протестантська агітація мала вплив на інтелігенцію, а особливо на молодь в Україні, що засвідчує, що драгомановська "реформістська праця" не минула безслідно. На загал, ця спроба прискореної модернізації українського суспільства засобами "протестантської революції"" залишилась сміливим і захоплюючим як своєю масштабністю, так і розробленістю проектом Драгоманова, якому він від дав чимало своєї духовної енергії, у втіленні якого в життя він виявився досить послідовним і самовідданим, на підтримку якого зміг мобілізувати сили радикальної української інтеліген- ції. Але необхідне подальше фактологічне вивчення практичних наслідків цього проекту.
Очевидно, що, підбиваючи підсумки аналізу релігійно-церковних поглядів Драгоманова, треба відзначити, що його оригінальний погляд на українську історію під кутом зору "реформаційної моделі", його намагання "європеїзувати", модернізувати церковно-суспільні стосунки, спрямувати їх у "нормальне", загальноєвропейське річище все ж таки мали за собою і суспільний, і національний, і політичний сенс. Протестантські ініціативи Драгоманова, його праці, в яких він обґрунтовував їх своєчасність та слушність, сприяли світоглядній та політичній диференціації українського суспільства, допомагали підважувати позиції тієї частини духівництва, яка не хотіла і не могла відповісти на нові політичні та національні запити українського народу. Вони готували грунт для "націоналізації" та демократизації церковного життя в Галичині й на Великій Україні. Не випадково саме західноукраїнські землі стали місцем розгортання діяльності протестантських церков. Окремої уваги вимагає те, що українське православ'я у короткий період, коли його доля могла вирішуватись самими вірними та духовенством (у 1917 - 1920-ті роки) стало тяжіти до ідеалів національної, саме "громадської церкви". "Апостольська висвята", історія проведення українських церковних соборів під час боротьби за автокефалію активізували саме цей "реформістський", "протестантстський" суспільний потенціал українського православ'я, який одним із перших помітив і теоретично узагальнив Драгоманов.
Вважаємо, що заслуговує на окрему наукову дискусію істориків, філософів, політологів питання: чи так вже й помилявся Драгоманов у своєму визначенні духовно-релігійної історії України як розвитку до власної Реформації? Адже, можливо, двох попередніх її спроб виявилось недостатньо для такого переобтяженого історичними проблемами суспільства, як українське. І ентузіазм, а може, й нетерпіння людини, що усвідомлювала обмеженість відведеного йому часу на діяльність (Драгоманов особливо активно працював над втіленням свого протестантського плану тоді, коли вже знав про свою смертельну недугу) заважали побачити сучасні йому національні реалії. Проте, якщо б він зупинявся тільки на вимірюванні реалій, звідки було б у нього взятись тому захопленню, тому несподіваному для нього романтизму, з яким він, сам того не помічаючи, відіграв роль "первосвященика" національного протестантизму, ідеолога національної Реформації. Реформації не тільки й не стільки в релігійному, як у суспільно-політичному та цивілі- заційному її значенні.
Примітки:
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм // Громада. -Женева, 1879. - № 4. - С. 166.
Драгоманов М. Добавка од впорядника. (Хиба россійської й української печаті про мужицьке життя.) // Громада, 1879. - № 4. - С. 36.
Див., напр.: Драгоманов М. От впорядчика // Громада. Українська збірка. - Женева, 1882. - № 5. - С. 1 - III.; Його ж. Життя по селах // Громада. - № 5. - С. 63-213 і т. д.
Драгоманов М. Добавка од впорядчика. - С. 36.
Спомин помершого товариша Володимира Навроцького // Громада. - № 5. -С. 271.
Драгоманов М. Бачинському Ю. 6/18. 07. 1894. // Бачинський Ю. Моя переписка з Михайлом Драгомановим (Додаток до України irredent' и). - Львів, 1900.-С. 9.
Див., напр.: Лисяк-Рудницький І. Перша українська політична програма // Історичні есе. - Київ, 1994. - С. 369 - 370.
Письма Драгоманова к А.Н. Пыпину. Копии неустановленной рукой, подготовленные Д.И. Абрамовичем к публикации (1924 - 1925) // Отдел Рукописей РНБ им. Салтыкова-Щедрина. - Ф. 4. - № 40 ( № 5). - С. 40.
ДрагомановМ. Мирный и умеренный злеменг в русском социально-револоииошом движении // Собрание политических сочинений. - Т. 2. - С. 724 - 725.
Див., напр.: Маркс К., Енгельс Ф. Передмова до другого російського видання "Маніфесту Комуністичної партії" // Твори. - Т. 19. - С. 294: Маркс К. Начерки відповіді на лист В. І. Засулич // Маркс К., Енгельс Ф. - Твори. - Т. 19. - С. 393 - 396.
Драгоманов М. Життя по селам // Громада. - 1878. - № 2. - С. 13.
Драгоманов М. Українські селяни в неспокійні роки (1880 -1882) // Громада. № 5. - С. 224.
Драгоманов М. Конституция и народ // Собрание политических сочинений. Т. 2. - С. 656 - 657.
Драгоманов М. Наука з попередніх оповідань // Вибрані твори. - Т. 1 - С. 210.
Там же.-С. 211.
Драгоманов М. От Впорядчика // Громада. Женева, 1878. - № 2. - С. VII.
Див., напр.: Франко І. Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова // Літературно-науковий вістник. - Львів, 1906. - Т. XXXV. - С. 238.
Див., напр.: Драгоманов М. Передне слово // Громада. Українська збірка впорядкована Михайлом Драгомановим. - Женева, 1878. - С. 54 - 55.
Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну // Літературно- публіцистичні праці. - Т. І. - С. 477.
Там же. - С. 478.
Драгоманов М. Рай і поступ. - Б/м, 1915. - С. 56.
ДрагомановМ. Третійлиегдоредакції"Друга"//Літературпо-публщисгичні праці. Г. 1,- С. 421.
Там же.
Драгоманов М.Рай і поступ. - Б/м, 1915. - С. 57.
Там же. - С. 58.
Див., напр. Драгоманов М. - Павлику М. ЗО. VII. 1879. // Переписка Михайла Драгоманова з Михаилом Павликом. - Чернівці, 1910. - Т. III. - С. 87.
Драгоманов М., Павлик М. - до Юліяна Романчука, редактора "Батьківщини". 8. XI. 1881.// Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом (1876- 1895). - Чернівці, 1910. - Т. 111. (1879- 1881). - С.501.
Драгоманов М. Вольный союз - Вільна спілка. Опыт украинской политико- социальной программы. - Женева, 1884. - С. 71.
Драгоманов М. Историческая Польша и великорусская демократия. - Женева, 1882.- С. 353.
Драгоманов М. - Франку I. 27. IX. 1892. // Листування I Франка і М. Драгоманова. Зібрано з автографів Наукового Товариства імени Шевченка і Українського національного музею у Львові. - Київ, 1928. - С. 389.
Див., напр.: Шаповал М. Михайло Драгоманов, як ідеолог нової України // Михайло Драгоманов. Вибрані твори. - Прага, 1937. -Т. І. -С. 35; Молчанов М.О. Державницька думка Михайла Драгоманова. - К., 1994. - С. 3; Довгич В. Українська ідея в політичній теорії Михайла Драгоманова. - К., 1991. - С. 3; Кондратах Л.Й. Історія соціології України в іменах. - Луцьк, 1996. - С. 39 - 42 і т. д.
Драгоманов М. - Бучинському М. 31. І. 1872. // Переписка Михайла Драгоманова з Мелітоном Бучинським. 1871 -1877.3 портретами й факсімеле кореспондентів. Зладив М. Павлик. - Львів, 1910. - С. 93.
Див.,напр.: Круглашов A.M. Політична свобода-основа державно-правових поглядів Михайла Драгоманова // Науковий вісник Чернівецького університету. Правознавство. - Випуск 14. - Чернівці, 1997. - С. 100; Детальніше ці питання проаналізовані: Андрусяк Т. Шлях до свободи. - Львів, 1998.-192 с.
Драгоманов М. Нові українські пісні про громадські справи (1764 - 1880). - Женева, 1881. -С. 2.
Драгоманов М. Вісті з України // Громада. - № 2. - С. 6 - 7.
Див., напр., радикально сформульовану ним думку про цей борг, висловлену у зв'язку з розглядом громадських рухів 60-х - 70-х pp. XIX ст.: "В ті часи, коли серед молодіжі руської вперше "прокинулась совість", - думка, що треба вернути хоч щось мужикам за все, що батьки наші в них крали й крадемо ми...". - Драгоманов М. Народні школи серед життя н письменства в Росії. - Geneve-Bale-Lyon, 1877.-С. 145.
Драгоманов М. От Впорядчика // Громада. - Женева. 1878. - № 2. - С. VII.
Див., напр.: Донцов Д. Драгоманів і ми // Літературно-науковий вістник. - Львів, 1923. - Т. LXXIX. - Книга III. - С. 265 - 266.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 203.
Там же. -С. 186.
Там же. - С. 217.
Драгоманов М. Естественные области и пропаганда социализма на плебейских языках восточной Европы // Собрание политических сочинений. - Т. 2. - С. 330.
Див., напр., характерну скаргу на драгомановські "недоробки" з боку М. Шаповала: "Тепер, як і тоді f місто на Україні. Що робиі и з містом? Відповіді на ці питання у Драгоманова не знаходимо виразної. Все суспільство обернути "у громади вільних людей" - це добре, але коли чужинці творять багато мійських громад та й таких, що мають право входити в союзи з своїми одноплсменними сусідніми народами по своїй волі, то ... українське село не справиться з ними. Це добре показала і Велика Революція 1917 року". - Шаповал М. Михайло Драгоманов, як ідеолог нової України//Драгоманов М.-Твори.-Т. І.-С. 55.
Драгоманов М. - Павлику М. 7. VII. 1891. // Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. - Т. VI. - С. 225
Див., напр.: Лисяк-Рудницький І. Напрями української політичної думки // Історичні есе. - Київ, 1994. - Т. І. - С. 68.
Драгоманів М. Два учителі. Спомини. - Львів, 1902. - С. 40, 56.; Заславский Д. Михаил Петрович Драгоманов. Критико-биографический очерк. - Киев, 1924. - С. 10 - 19; Міщук Р. Сторінки великого життя // Драгоманов М.П. Вибране. - Київ, 1991. - С. 607 - 608; Хорунжий Ю.М. Софійська книгозбірня Драгоманова // Філософська і соціологічна думка. - К, 1991. - № 9. - С. 166
Драгоманов М. Польський демократ про українство й соціалізм // Громада. -Женева, 1879,-№4. - С. 351.
Драгоманов М. Историческая Польша и великорусская демократия. - Женева, 1882.-С. 481.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 160.
Драгоманов М. Украинская "Громада" в рецензии г. Стефановича // Собрание политических сочинений. - Т. II. - С. 206.
Драгоманов М. Терроризм и корова, муравьи и свобода. Ответ на ответ "Голоса". - Женева, 1880. - С. 11.
Див., напр. драгомановські коментарі до бакунінської епістолярної спадщини: Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С приложением его памфлетов, биографическим введением и объяснительными примечаниями М.П. Драгоманова. - Женева, 1896. - 562 с.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 165.
Драгоманов М. Грунт, книжка та "препятствія". (Листи й уваги про новини на Україні) // Громада. - 1879. - № 4. - С.326.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 156.
Лисяк-Рудницький I. Перша українська політична програма // Історичні есе. -Т. 1,-С. 371.
Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Історичні есе. - Т І, - С. 299.
Драгоманов М. Балтийский Федералист// Политические сочинения. - Т. 2. - С. 524.
Драгоманов М. доЯворського Ю. 3. VI. 1891.//Драгоманов М.П. Переписка. Зібрав і зладив М. Павлик. - Г. 1. - Львів. 1901. - С. 23.
Драгоманов М. - Павлику М. - 5. VIII. 1891. // Переписка Михаила Драгоманова з Михаилом Павликом. - Т. VI. - С. 249 – 250.
Див., детальніше: HimkaG.P. Young radicals and Independent Statehood. The idea of Ukrainian Nation State, 1890 -1895 // Slavic Review. - N 41. - P. 219 - 235; Грицак Я. "Молоді" радикали в суспільно-політичному життя Галичини // Записки НТШ. - Т. ССХХІІ. - Праці історико-філософської секції. - Львів, 1991.-С. 71 -110.
Драгоманов М. - Павлику М. 5/17. X. 1890. // Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом(1890 - 1891). - Чернівці, 1910. - Т. VI. - С. 80.
Драгоманов М. Мужицькі бунти й письмеппі бунтарі // Вибрані твори. - Прага, 1937. - Т. І. - С. 205.
Для порівняння див., напр., оцінки в таких працях: Луначарський А.В. Шевченко і Драгоманов // Пам'яті Михайла Драгоманова. 1895 - 1920. - Харків, 1920. - С. 49 - 55; Ріпецький С. Вкінці заговорили про Михайла Драгоманова // Вільна Україна. - Детройт, 1959. - Ч. 24. - С. 18; Задеснянський Р. Національно-політичні погляди Драгоманова, їх вплив та значення. - Торонто, 1980. - 181 с. і т. д.
Драгоманов М. - Бачинському Ю. 6/18. 07. 1894. // Бачинський Ю. Моя переписка з Михайлом Драгомановим (Додаток до України irredent' и). - Львів, 1900. - С. 13.
Там же. - С. 7 – 8.
Статті та замітки М. Драгоманова. Автографи та рукописи // ПДІА України у Львові. - Ф. 663. - Оп.2. - Спр. 44. - С. 13.
Драгоманов М. Малоруський інтернаціоналізм // Вибрані твори. - Прага, 1937.-Т. 1.-С. 157.
Драгоманов М. Польський демократ про українство й соціалізм. - С. 350 -351.
Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціалізм. - С. 213 – 214.
Там же. - С. 221.
Там же.
Див., напр., Іванченко Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України (II половина XIX ст.). - К., 1971. - С. 61.
Драгоманов М. Предисловие// Письмо В.Г. Белинского к Гоголю. - Женева, 1880.-С. VI.
Драгоманов М. Грунт, книжка та "препятствія". - С. 263.
Там же. . .
Драгоманов М. Терроризм и корова, муравьи и свобода. Ответ на ответ "Голоса". - С. 15.
Драгоманов М. - Коцовському. 11. III. 1886. // ЦДІА України у Львові. - Ф. 663. - On. 2. - Од. зб. 56 - Арк. 104 зв. -105.
Див., напр.: Франко 1. Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова // Літературно-науковий вісник. - Львів, 1906. - Т. XXXV. - С. 226 - 240; Кистяковский Б. Биографический очерк. Собрание политических сочинений М.П. Драгоманова. - Париж, 1906. - Т. 1. - С. IX – LIX
Драгоманов М. Император Тиберий. Разсуждение. - Киев. 1864. ■ С. 36.
Там же.
Див., також на цю тему: Депенчук Л.П., Лук М.1. Історіографія та соціальна філософія Драгоманова. - К., 1999. - С. 9 – 62.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 163.
Там же.-С. 164.
Драгоманов М. Рай і поступ. - С. 64.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 168.
Там же. -С. 168 – 169.
Драгоманов М.П. - Пыпину А.Н. 24.06. 1870. // Інститут Рукописів ЦНБ ім. В. Вернадского. - Ф. 53. - № 267. - С.4.
Драгоманов М. Чудацькі думки про українську національну справу // Літературно-публіцистичні праці. - Т. 2. - С. 367.
Відповідь Михайла Петровича Драгоманова // Юбилей 30-літньої праці Михайла Петровича Драгоманова. - Львів, 1894. - С. 108.
Драгоманов М. "Царство Божіе внутри Вас" Л. Толстого. - Київ, 1907. - С. 9.
Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціалізм. - С. 199.
Там же. -С. 169.
Драгоманов М. Рай і поступ. - С. 62.
Там же. - С. 62.
Див., напр.: Депенчук Л.Р., Лук М.1. Історіософія та соціальна філософія Михайла Драгоманова. - Київ, 1991. - 210 с.
Бильбасов В.А. - Краевскому А.А. Письма. 1869 - 1876. // ОР РНБ им. М. Салтыкова-Щедрина. - Ф. 391. Краевский А.А. № 197. - Лл. 212 об. - 215.
Драгоманов М. Вопрос об историческом значении Римской империи и Тацит. -Киев, 1869,- Ч. І.-С. 251.
Оцінки Драгоманова як науковця див., напр.: Ріпецький С. М. Драгоманов в опінії визначних українських громадян // Вільна Україна. - 1966. - Рік XIII. - Ч. 51. - С. 9- 21; Одарченко П. Наукова діяльність Михайла Драгоманова // Сучасність. - 1972. - Ч. 7 - 8 (139 - 140). - С. 84 - 99; Штрихи до наукового портрету Михайла Драгоманова. - К, 1991 і т. д.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 194.
Там же. -С. 196- 197.
Драгоманов М. Листи на Наддіпрянську Україну // ЛПП. - Т. І. - С. 430.
Драгоманов М. Грунт, книжка та "препягствія". - С. 289 – 290.
Драгоманов М. Передне слово до "Громади". - С. 48-49.
Драгоманов М. Историческая Польша и великорусская демократия. - Женева, 1882. - С. 351 – 352.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 157.
Там же.
Драгоманов М. Вільний земський рух в Чернігівщині // Громада. - Женева, 1879.-№4,- С. 339.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 208.
Драгоманов М. "Народная Воля" о централизации революционной борьбы в России. - Женева, б/д. - С. 14.
Драгоманов М. Тираноубийство в России и поведение западной Европы // Политические сочинения. - Т. 2. - С. 352 – 353.
Круглашов A.M. М.П. Драгоманов про російській революціонерів початку 70-х pp. XIX ст. // Український історичний журнал. -1992. - № 6 (375). - С. 47 – 56.
БаулерА. Воспоминания о М. Г1. Драгоманове//Новый журнал.-Нью-Йорк, 1944. -№ VIII. - С. 328.
Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціалізм. - С. 160.
Там же. -С. 199.
Там же.-С. 167.
Там же.
Там же.
Там же.-С. 201.
Драгоманов М. "Народная Воля" о централизации революционной борьбы в России. - С. 9.
Там же.
Там же.
Драгоманов М. Динамито-анархическая эпидемия и самоуправление // Вольное Слово. - Женева. 15. IV. 1883. - № 59. - С. 1.
Там же.
Драгоманов М. Тираноубийство в России и поведение западной Европы // Политические сочинения. - Т. 2. - С. 347.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 157.
Див., напр: Драгоманов М. Динамито-анархическая эпидемия и самоуправление. - С. 5.
рагоманов М. Наука з попередніх оповідань //Вибрані твори. - Т. 1. - С. 212.
Драгоманов М. Попівство й народний прогрес в Австрійській Русі. (З листу до галицького народовця. // Листи до Івана Франка і иньших. - Львів, 1908. С.392.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 143.
Див., напр.: Лукеренко В.Л. Світогляд М.П. Драгоманова. - К., 1965. - С. 40 -42; Колодний A.M., Філіпович Л.О. Проблеми національного і релігійного в науковій спадщині М. Драгоманова //Соціально-філософські ідеї Михайла Драгоманова. - К., 1993. - С. 88 - 93, Кралюк П.М. М. Драгоманов про реформаційні рухи в Україні // Соціально-філософські ідеї Михайла Драгоманова. - С. 94 – 101.
Драгоманов М. - Павлику М. 20/31. XII. 1893. // Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. - Чернівці, 1911. - Т. VII. - С. 341.
Дневник на Людмила Драгоманова. Тетрадки. 26. 08. 1889 - 8.06. 1898. // Архив БАН. - Ф. 11. - On. 5. - Д. 935. - С. 55 (23).
Драгоманов М. Рай і поступ. - С. 28.
Там же. -С. 63
Драгоманов М. Попівство й народний прогрес в Австрійській Русі. (З листу до галицького народовця). - С.393.
Драгоманов М. Народім школи на Україні серед життя і письменства в Росії. Geneve-Bale-Lyon, 1877. - С. 85.
Драгоманів М. Віра й громадські справи. - Львів, 1926. - С. 6 - 7.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 168.
Драгоманів М. Віра й громадські справи. - С. 10-11.
Драгоманов М. Про волю віри. Переклав з великоруської рукописі Н.С.Ж. Видав М. Павлик. - Львів, 1895. - С. 40.
Драгоманів М. Віра й громадські справи. - С. 5.
Драгоманов М. Про волю віри. - С. 44 - 45.
Див., напр.: Драгоманов М. Козацькі спомини й громадські потреби в Кубанщині // Громада. - Женева, 1882. - № 5. - С. 228.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 214.
Див., детальніше: Круглашов А. У пошуках вирішення релігійного питання в Україні (Уроки М.П. Драгоманова) // Вісник Академії наук України. -1993. -№ 11.-С. 88-96.
Драгоманов М. Темнота. Церква //Громада. - Женева, 1882. -№ 5.-С. 113-114.
Драгоманов М. Україна і центри (замісць фільєтона і бібліографії) // Громада. 1878. - №2. -С.399.
Драгоманов М. Австро-руські спомини (1867 - 1877) // Літературно- публіцистичні праці. - Т. 2. - С. 196.
Драгоманов М. Новый урок судьбы галицким украйнофилам // Собрание политических сочинений. - Париж, 1906. - Т. 2. - С. 641.
Драгоманов М. Круговой побег от веры отцов // Собрание политических сочинений. - Т. 2. - С. 610 – 611.
Див., напр.: Драгоманов М. - Борковському О. 14. XI. 1888. //Драгоманов М. Переписка / Зібрав і зладив М. Павлик. - Львів, 1901. - Т. 1. - С. 57 – 58.
Драгоманов М. Евреи и поляки в Юго-Западном крае //Драгоманов М.П. Политические сочинения/Под редакцией И.М. ГревсаиБ.А. Кистяковского. Т. 1. Центр и окраины. - Москва, 1908. - С. 250.
Драгоманов М. Шевченко, украйнофіли й соціалізм. - С. 139.
Там же. - С. 125.
Драгоманов М.П. до "Старої Громади" // Архів Михайла Драгоманова.- Варшава, 1937.-Т. 1.-С.284.
Драгоманов М. - Коцовському. 11. III. 1886. // ЦДІА України у Львові. - Ф. 663. - Оп. 2. - Од. зб. 56. - Арк. 99 зв.
Драгоманов М. -Кониському О. 5. VII. 1888.// Драгоманов М. Листи до Івана Франка і инших. 1887 - 1895. Видав Іван Франко. - Львів, 1908. - С. 127 -128.
С. Смаль-Стоцький - Драгоманову М. 20. II. 1888.//ЦДІА УкраїниуЛьвові. Ф. 666. - Оп. 2. - Од. зб. 82. - С. 34.
Драгоманов М.. Павлик М. - Романчуку Ю. 8. XI. 1881. Листи Павлика М. до Романчука Ю. (1881 -1913). //ЦДІА України у Львові. - Ф. 382. - Оп. 1. - Спр. 38. - Арк. З зв. - 4.
Драгоманов М. Попівство й народний прогрес в Австрійській Русі (3 листу до галицького народовця). - С. 394 – 395.
Там же.
Про драгомановські оцінки національних процесів на Закарпатті див., напр.: Дашкевич Я.P. Михайло Драгоманов і Закарпаття // Штрихи до наукового портрету Михайла Драгоманова. - К., 1991. - С. 200-231.
Драгоманов М. Третій лист до редакції "Друга" //ЛПП. - Т. 1. - С. 424 – 425.
Драгоманов М. - Окуневському Т. 23. 1. 1888. // Переписка Михайла Драгоманова з д-ром Теофілем Окуневським (1883. 1885 - 1891, 1893 - 1895) / Зладив і видав М. Гіавлик. - Львів. 1905. - С". 96.
Драгоманов - Антоновичу. 10.09. 1885.//Архів. - Т. 1.-С. 35.
Гам же.
Драгоманов - Герасимовичу 7.07. 1891 - Листи Драгоманова до кореспондентів і призвищами на літеру "Г" // ЦДІА у Львові. - Ф. 663. - Оп. 2. - Спр. 54. - Арк. З - 3 зв.
Драгоманов М. - Шишманову И. 7.07. 1889.// Архив БАН. -Ф. 11 к. -On. 3. -Д. 1865.-Л. 58 - 58 об.
Драгоманов М. Круговой побег украинцев от веры отцов. - С. 611.
Драгоманов М. В справі реформи нашої правописі // Листи до І. Франка і иньших. - Львів, 1908. - С. 388.
Драгоманов М. - Кулішу П. 19.VI.1893. // Інститут Рукописів ЦНБ ім. Верпадського. -1. 29642. - Арк. 2 зв.
Драгоманов М. П. до "Старої Громади" // Архив М. Драгоманова. - Т. І. - 283 - 284.
Драгоманов М. Темнота. Церква // Громада. - Женева, 1882. -№ 5. - С. 147 – 153.
Драгоманов М-Франку 1.13.11.1886.//Драгоманов М. Листи доїв. Франка та інших. 1881 - 1886,- С. 181.
Драгоманов М,-Павлику М. 18. V. 1891.//Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. - Т. IV. - С. 224.
Драгоманов - Герасимовичу 7. 07. 1891 - Листи Драгоманова до кореспондентів з призвищами на літеру "Г" // ЦДІА у Львові. - Ф. 663. - Оп. 2. - Спр. 54. - Арк. 2 - 2 зв.
Драгоманов М. Темнота. Церква. - С. 121 -122.
Драгоманов М. Листи до 1в. Франка і иньших. - С. 395 – 396.
Драгоманов М. - Павлику М. 19. V. 1892.//Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. - Чернівці, 1911. - Т. VII (1892 - 1893). - С. 55.
Драгоманов М. Евангелська віра в старій Англії. - Женева, 1893.-С. 10-11.
Драгоманов"М. Про брацтво хрестителів або баптистів на Україні. - Коломия, 1893,- С. 20-21.
Драгоманов М. "Сонячний промінь". Повість Василя Чайченка // Літературно-публіцистичні праці. - К., 1970. - Т. 2. - С. 390 – 391.
Драгоманов М. Грунт, книжка та "препятствия" (Листи й уваги про новини на Україні). - С. 256.
Руське брацтво // Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. -Т. VI.-С. 287- 288.
Драгоманов М. - Павлику М. 25. IV. 1891. // Переписка Михайла Драгоманова з Михаилом Павликом. - Т. VI. - С. 184.
Див., напр.: Драгоманов М. Про волю віри. - Львів, 1895. - 45 е.; Його ж. Про брацтво хрестителів або баптистів на Україні. - Коломия, 1893. - 21 е.; Його ж. Оповідання про заздрих богів. Друге видання. Заходом і з переднім словом М. Павлика. - Львів. 1901. - 51с.; Його ж. Євангельська віра в старій Англії. - Женева, 1893. - 16с.; Його ж: Рай і поступ. - Б/м, 1916. - 72с.; Його ж. Віра й громадські справи. - Львів, 1926. - 11 с. та інші.